QUID SIT UNIVERSALE
Et quoniam aliqua diximus de universali,
diximus etiam quod aliarum distinctionum placeat nobis, ideo et
nos aliquid dicere de hac re non erit inutile. Et primo dicimus
quod regula sit Aristotelis (540): omne
multiplex prius est distinguendum, et postea appropriandum illud
quod est ad propositum nostrum, quoniam aliter faceret nobis
intellectum confusum; et ideo dicimus universale sumi multis
modis. Primo dicitur universale in potentia, et est forma quae in
actu est singularis, tamen in potentia est universalis; et est
forma quae est in tanta et tali materia extra animam et in
composito (541); est
singularis illa forma, quia est determinata per tantam et talem
materiam, et quoniam omne quod sit a natura sit cum hac materia
et forma determinata mostrata digito ad sensum, ideo omne quod
sit et est a natura, est singulare, non ergo datur materia vel
forma vel compositum apud naturam, nisi singulare, est tamen ista
forma universalis in potentia non in actu, quia in actu, ut
dictum, est singularis, in potentia tamen est universalis, quia
sit et reducitur de singulari in actu potentia vero universale
per ipsum intellectum (542).
Alio modo dicitur universale et vere
universale, et est illa met natura, quae apud naturam in quantum
est cum tanta et tali materia est singularis, tamen per
intellectum est factum actu universalis, et reductum de potentia
ad actum, in quantum considerat ipsum sine tanta et tali materia,
et spoliat ipsum tanta et tali materia et a conditionibus
materiis et hoc modo dicitur forma universalis. Exemplum
humanitas in quantum invenitur in forte est singularis, in
quantum vero considerat intellectus humanitatem non in tanta et
tali materia, scilicet in forte sed in se, ut est quaedam natura,
quae communicabilis pluribus, in qua conveniunt omnia individua,
et inest in ipsis, tunc illa humanitas est res universalis,
quoniam tunc consideratur illa natura non ut in uno tantum, sed
ut natura quaedam in qua conveniunt omnia individua, et haec est
illud quod dicebat Aristoteles (543): forma in
materia singularis, extra animam universalis, ut coelum cum hac
materia singularis, sine materia universalis (544); aliud est caro
et aliud est esse carnis, esse carnis est quidditas, essentia,
forma, sine materia et universale, et ideo sola quidditas
essentia, ratio rei est universalis, cum existentia vero
singularis, quae uni convenit.
Sed accidit non parva dubitatio. Dictum est
enim quod apud naturam ista forma est singularis, intellectus
autem intelligit illam ut universalis, quod videtur absurdum
atque falsum, et sumimus regulam datam (545). Tunc vere
scitur res, quando cognoscuntur sicuti res se habet apud naturam,
cum ergo ista forma apud naturam, ut dictum, est singularis, ergo
falso intelligit intellectus intelligendo eam ut universalis, ad
quod respondeamus cum Aristotele (546):
abstrahentium non est mendacium. Pro quo declarando noto mihi
unum, quod ista prima in se est universalis, idest in essentia
sua non autem singularis nisi per tantam et talem materiam, ut
humanitas in se est res: et ratio quaedam, quae est et invenitur
in pluribus, talis est natura et essentia sua apud naturam vero,
idest extra animam, et in existentia, est singularis, non potest
esse universalis, et ideo quamvis apud naturam, extra animam, non
invenitur ista forma universalis, tamen quoniam in se et in
essentia sua et apud suam naturam et in quantum ipsum est
universalis. Cum ergo intellectus intelligat essentiam rerum
(547) non
existentiam, in quantum sunt cum materia tali et tali forma, ideo
non decipitur, immo tunc vere intelligit, quando intelligit talem
formam ut est sine materia, et ut est universalis non autem
singularis: et ideo dicebat Aristoteles abstrahentium non est
mendacium.
De hoc universali locutus est Aristoteles
(548): coelum cum
materia singulare, sine materia universale, idest forma essentia
coeli in quantum separata per intellectum a materia tanta et tali
universalis est, de hoc universali loquitur Aristoteles (549) et Averroes (550): forma, non in tanta et tali materia
singulari, est universalis; hoc diffinit Aristoteles (551) et Averroes
(552), et est
illud quod aptum natum praedicari de pluribus, idest universale
est illa natura quae de se est apta nata in esse et ideo
praedicari de pluribus essentialiter. Dixit quod est aptum natum
praedicari, ad differentiam individui, quod non aptum natum
praedicari, vel potius ut denotet quod, quamvis aliqua forma apud
naturam non est in pluribus neque praedicatur de pluribus actu,
ut foenix (553), quia unicum tantum habet individuum
sub se, tamen in sui natura est apta nata praedicari et inesse
pluribus: et ideo universalis. Dixit praedicari ex quo debemus
notare quod illud universale est sola forma in essentia sua. Pro
quo noto unum (554): omnis
substantia aut materia, aut forma aut compositum et materia non
praedicatur, remanet ergo ut sola forma sit praedicatum: dico
formam non cum tanta et tali materia, sed forma illa in se sine
materia et composito abstracta per intellectum, dixit etiam
praedicari; nam (555) illud quod praedicatur est in re, et
ideo ista universalia oportet quod sint in re, ut differat a
Platone, qui volebat universalia non in re existere (556); dicit illud universale (intellectum
et effectus intellectus) nam (557) illae species imagines rerum sunt in
anima nostra proprie, quae est ipse intellectus coniunctus cum
cogitativa, extra animam vero sunt res ipsae, causa vero agens
est intellectus agens, et ideo dicitur intellectus agens
(558) a cogitativa vero sunt originaliter
atque instrumentaliter (559).
Dicitur hoc universale (primo intellectum)
(560); nam species et
natura universalis est illa natura in qua conveniunt et sunt
similia ipsa individua extra animam; cum ergo intellectus
inspexerit ipsam in esse pluribus, et videt quod est una natura
in qua conveniunt essentialiter ipsa individua, colligit illam
naturam ex singularibus et facit unam intentionem, quae intentio
postea ut in intellectu est dicitur primo intellectum, nam est
factum per primam operationem intellectus et hoc dicebat
Porphirius: collectivum enim multorum in unam naturam species
est.
Ex his omnibus inferimus quod de tali
universali in quantum universale est, non pertinet ad ipsum
logicum declarare, cum sit effectus ipsius intellectus, et ad
eundem spectat de causa et effectu considerare.
Aliud universale est universale logicum, et
dicitur secundo intellectum ab ipso Averroe, et est illud quod
fabricat sibi intellectus (561) ad cognoscendum
tales naturas rerum, scilicet universales vel singulares. Quod
non est ficticium, quoniam sumitur a rebus primo intellectis,
quod non considerat logicus in quantum universale et factum ab
intellectu, sed ut instrumentum vel regula sit ad cognoscendum
naturas rerum, illud autem secundo intellectum sit hoc modo,
verbi gratia postquam intellectus prima operatione recipit hanc
naturam, in qua conveniunt omnia individua, et fecit unam
intentionem, iterum inspicit super ipsamet videt quod sit et ideo
praedicetur de pluribus, unde logicus vocat talem et similem
aliam naturam, speciem, quae erit regula ad cognoscendum omnes
naturas, quae praedicantur de individuis in quid. Per
diffinitionem enim speciei servatam in mente, cognoscimus similes
naturas, unde ipsa secundo intellecta non sunt naturae rerum, sed
fabra et instrumenta ad cognoscendum naturas in rebus vel
universales, vel non universales, et ideo vocavit passiones
animae (562), et sunt accidentia ipsius
intellectus, ideo genus non praedicatur in quid de specie, cum
utrumque sit accidens et unum non praedicatur de altero
substantialiter, dico genus, ut est secundo intellectum, non
autem de natura generica loquor, illa enim natura bene
praedicatur in quid de suis speciebus.
Alias autem exposuimus diffinitionem generis
quomodo debeat intelligi, et declaravimus quod genus est quod
praedicatur in quid, idest est instrumentum ipsius intellectus
per quod poterimus cognoscere naturam genericam, quae est et
praedicatur de pluribus speciebus, sunt ergo logicalia
universalia sumpta iterum intellectu cogitante, ex ipsis primo
intellectis, in quantum fabra ipsius intellectus, ad cognoscendum
naturas rerum similes, de his igitur loquitur logicus, non autem
de primis ut vult Scotus. Et illud universale secundo intellectum
differt a primo, quoniam primum est res ipsa, quae facta est a
natura extra animam et singularis, ab intellectu autem in anima
est universalis, secundo vero intellectum non est aliquo modo
factum a natura, sed bene sumptum a naturis rerum primo
intellectarum, et ideo non est ficticium.
Aliud universale est (563) illud quod in se sua natura et apud
naturam est universale, et non solum per essentiam, sed etiam per
existentiam, quoniam de se sine materia possunt existere: et ideo
diffinitione et opere, et ideo dicitur universalis per essentiam
et existentiam, et sunt primae substantiae et intelligentiae
ipsae non dependentes a materia in esse et operari. Differunt
vero primum universale, idest primo intellectum et hoc, quoniam
primum non est sine materia neque abstractum apud naturam, sed
per intellectum tantum, apud naturam vero singulare cum tanta et
tali materia a qua dependet in esse existentiae et operari, et
hoc modo sunt abstracta mathematica (564); istud
vero universale de se et per suam naturam est abstractum a
materia et ideo existentia non solum in essentia et intellectu,
et ideo in esse et operari, sicuti intellectus noster (565) et
intelligentiae (566) et haec est
differentia inter Aristotelem et Platonem: volebat enim Plato
quod illa universalia per intellectum sint separata et
universalia extra animam, sicuti et intelligentiae, quod negat
Aristoteles.
Aliud vero universale sumitur magis stricte, et
est illud quod diffinit Aristoteles (567); et est illud quod habet istas
tres conditiones, scilicet de omni per se et in quantum ipsum,
differt vero a praedictis, nam per suas conditiones debet esse
praedicatum convertibile, primum autem non convertibile et in
quantum ipsum, ut habere tres de Ysochele universaliter
praedicatur primo modo et prioristice, non autem posterioristice,
idest secundo modo et in quantum ipsum, bene de triangulo
universaliter praedicatur posterioristice.
Illud vero quod dicunt universale in causando,
ut deus vel materia prima, non videtur recte positum, vel enim
consideramus illas causas respectu effectus, et sic dicuntur
causae remotae, vel causae propinquae, non causae universales vel
particulares, quoniam causa ut causa respicit causatum et
effectum, debet igitur dici respectu effectus causa remota et
causa propinqua, universale vero refertur ad suum singulare, quod
est sub illo et de quo praedicatur, sicuti non est effectus cum
causa propinqua vel remota bene enim effectus est ex illis, sed
non est sub illis, ut homo est ex materia et forma: tamen non sub
illis tamquam suum singulare, signum, quoniam non de ipso
praedicantur. Non ergo debet dici deus vel materia prima causa
universalis ipsius hominis, sed potius causa remota.
Etsi dicatur quod Aristoteles (568) posuit dicendo quod ex universalibus
in singularia oportet procedere, et loquitur de causis, ergo
dantur universales causae in causando, ad quod respondeamus cum
ipso met Aristotele sumendo quod supra dixit textu primo,
intentionem esse in libris Phisicorum tractare de causis, et
quoniam causae aliae universales aliae mediae, aliae minus
universales, et ideo quaereret aliquis ab Aristotele a quibus
incipiendum respondet textu 4° a causis magis universalibus,
quia sunt magis notae, non quia naturales causae sint magis
notae, nam textu secundo dixit causas naturales esse notas
naturae et non nobis, sed dicendum quod causae universalissimae
sint magis notae idest minus ignotae causis particularibus et
propriis et ideo quoniam (569) a minus ignotis est incipiendum, ideo
a causis universalibus est incipiendum; postea de causis
singularibus et propriis loquitur igitur Aristoteles ibi de
universali in praedicando, quoniam non comparat causam ad
causatum sicuti comparavit textu primo, sed causam universalem ad
causa particularem, quae est sub illa, verbi gratia est materia
prima sub ipsa elementum sub ipsa eterogenea etc. omnia ista sunt
causae una sub alia, una universalis, alia media, alia
particularis, in eodem genere causae scilicet materiali, a qua
igitur incipiendum respondet Aristoteles ab universali, loquitur
igitur Aristoteles de universali in praedicando non in causando.
Nota tamen quod materia potest comparari ad ipsum elementum
duobus modis, in quantum causa ipsius, et sic dicitur causa et
non universalis, in quantum vero elementum est etiam materia
aliorum, sic est sub eodem genere causae, et sic praedicatur
causa materialis de elemento et dicimus elementum est materia
inferiorum. Alia vero modo dicimus, elementum est compositum ex
materia prima et sic non universale ad ipsum. Neque obstat illud
quod dicitur quod materia non praedicetur; hoc enim est verum de
effectu, non autem de causa sua inferiori, ut dictum; materia non
de homine et elemento praedicatur in recto, nisi forte in obliquo
in quantum causa ipsorum, bene vero de elemento ut ipsum est
materia aliorum; dicimus enim elementum est materia inferiorum,
materia loco generis, et sic dixit Aristoteles in libro
Posteriorum comm. 12° universalia ignota nobis comparando ad
ipsum effectum, et hoc modo facillime solvitur illa contradictio
inter quartum textum primi Phisicorum et 12° comm. primi
Posteriorum; in phisicis enim dixit cum sint plures gradus
causarum semper quae est magis universalis, magis nota minus
ignota respectu suarum causarum particularium quae sunt sub suo
universali, sicuti exponit Averroes, verbi gratia videmus ad
sensum generationem et corruptionem, magis est notum ibi quod
insit aliquid in potentia, quae est materia et principium,
subiectum, quam quod ibi sit elementum; elementum enim, cum sit
in actu, ducit ad oppositum potius, in libro vero Posteriorum
dicit causae remotissimae sunt minus notae et sensatae comparando
illas effectui, et est clarum, primo enim sentimus domum, secundo
parietes, quae sunt causae immediatae domus, postea sentimus
causas remotas domus, scilicet lapides ligna, postea tales
lapides et talia ligna etc., cum ergo sensus sit origo nostrae
cognitionis in intellectu (570). Merito si partes propinquae prius
sensatae et prius igitur intellectae. Patet igitur in libris
Phisicorum locutum esse de universali in praedicando respectu
suarum causarum quae sunt sub illo universali, in libro vero
Posteriorum de universali, in causando, respectu effectus, et
quomodo, illo modo causae universaliores sunt notiores: hoc autem
modo ignotiores. Redeuntes igitur unde digressi sumus, dicimus
quod causae in quantum respiciunt alias causas sub se dicuntur
universales et sunt universales in praedicando, in quantum vero
respiciunt effectus, non debent dici causae universales sed
potius causae remotae et propinquae, quamvis aliquando
Aristoteles et Averroes confundunt hos terminos, sed de
universali cum sit extra propositum nostrum principaliter
intentum haec sufficiant.
Ut autem magis ad mentem Porphirii declaremus
illa octo quae dicit Averroes in primo Phisicorum in prologo,
scilicet intentionem et subiectum, utilitatem, ordinem, viam
doctrinae, divisionem, proportionem, nomen libri, et nomen
authoris, mihi visum est ex ipsius met verbis haec omnia
colligere, non enim quae nostrae succurrunt menti proferre
debemus, si authoris intentionem exprimere desideramus, sed ex
ipsius met verbis suam colligere sententiam atque opinionem, haec
omnia igitur ex suo colligere prohemio, simul et quod est ad
nostrum propositum exponere decrevimus.
Primo igitur ut appareat magis ars Porphirii
quam silentio praetermittit, quaedam sunt prius percipienda, et
primo regulam ipsius Aristotelis (571). Necessario dividitur ars in duas
partes, in prohemium et tractatum, alia autem pars, scilicet
epilogus, est potius ad bene esse ad memoriam, sicuti clarius
hebetis in quodam nostro opusculo De perita artis. Duae ergo sunt
partes artis necessariae. Si aliquis autem quaerat quid fiat in
prologo, et quare necessarius, simul et simel cum Aristotele
respondemus (572), in prohemio praedicuntur,
praecognoscuntur, inveniuntur res considerandae in tractatu, unde
quoniam praecognitio confusa esse, et quid nominis rei
cognoscendae est necessaria (573), ista
praecognitio fit in prohemio, quoniam est ante doctrinam rei
distinctam quae fit in tractatu, ideo dicimus prohemium esse
necessarium in arte. Et ultra hoc est ratio sumpta (574): ars
operatur ex fine praecognito prius in intellectu, antequam igitur
ars cognoscat res suas cognitione distincta, oportet ut
praecognoscat ea cognitione confusa, quae praecognitio non potest
fieri nisi in prohemio, prohemium igitur est pars necessaria
artis, unde possumus colligere quare necessarius prologus, et
quid sit prologus, et quia sine prologo ars aliqua sit diminuta.
Hac igitur regula se regulans Porphirius, fecit et ipse
prohemium, more boni artificis, in hoc suo opusculo, in quo
praeponit intentionem suam considerandam, ex qua praecognita
magis artificialiter suum constituat librum.
Sic etiam dicimus tractatum et partem artis, et
necessariam partem esse, nam in ipso habetur perfecta et
distincta doctrina rei praecognitae in prohemio, quomodo autem et
quot sunt instrumenta, et qualiter, et quo ordine, utraque pars
consideratur atque epilogus. Sic etiam quot sunt necessario
praeponenda in prohemio, et quae et quomodo necessaria in
tractatu, haec omnia habebitis in nostro opusculo De peritia
artis, ibi enim datur amplius speculandi locus.
Facit igitur prohemium ipse Porphirius ut
regulam artis servet, scilicet ut praecognoscat res suas
cognitione confusa, ut postea in tractatu cognitione distincta
cognoscat, et maxime intentionem vel subiectum libri, quod
praeposuit Porphirius dum dixit velle considerare de genere, de
specie, etc., unde probamus quia hoc sit subiectum, nam illud est
subiectum per regulam supra sumptam, quod praeponitur in prologo,
tractatur in tractatu, sed hoc praeposuit Porphirius in prohemio,
et tractavit in tractatu, haec igitur intentio et subiectum huius
libri.
Sed statim quaeram, ut saepius dictum et
probatum, subiectum debet habere duas partes, rem consideratam et
modum considerandi. Quae est res considerata? Et quis erit modus
considerandi?
Ad quod dicamus, notando primo quaedam supra
iterum dicta; rem consideratam in aliqua parte artis debere esse
partem rei consideratae in communi, verbi gratia et exemplum ad
propositum nostrum, subiectum totale in logica sunt secundo
intellecta, quae considerantur in parte logices tamquam materia
debent esse secundo intellecta, ut in libro Priorum de
sillogismo, demonstratione etc. quae sunt secundo intellecta sic
et in hoc libro de genere, specie et huiusmodi aliis possunt
considerari, quae sunt etiam aliqua secundo intellecta, et sic ut
patet sunt etiam res consideratae a logico, quam rem consideratam
expressit ipse Porphirius dum dixit de illis quinque considerare
velle, tamquam de materia, circa quam suus liber versetur. Modum
autem considerandi expressit Porphirius ibi fere in ultimo cum
dixit de propositis quinque velle loqui, quantum logice
tractaverunt antiqui: quomodo autem exponendum hoc postea
dicemus. Unde si quaerat aliquis a Porphirio quid materia et res
consideranda in hoc libro, respondet: sunt illa quinque secundo
intellecta, scilicet genus, species etc.; si quaerat postea quis
modus considerandi, respondet logice, idest sub modo considerandi
logices, ut postea latius dicemus.
Sed iterum quaeret aliquis (575) facultas
aliqua est vel dicitur una vel diversa ab unitate vel diversitate
subiecti, cum ergo ista sint quinque et diversa inter se, ideo
quinque sequitur esse libros inter se diversos, quod
inconveniens.
Ad quod dicimus sumendo unum quod supra dictum,
quod ars non dicitur una vel plures a re considerata: patet enim
in arte una plura considerari, et tamen una ars, sed dicitur una
a modo considerandi uno, dicimus ergo quod ista quinque sunt res
consideratae, idest materia considerata tantum non autem complete
subiectum, sicuti dicit Ammonius, complete vero subiectum sunt
ista quinque, in quantum sunt instrumenta, ut postea latius
dicemus.
Vel dicemus melius sumendo unum ex Averroe
(576): subiectum
totale est illud quod est tamquam genus compraehendens omnia
considerata in arte tamquam species suas, sumimus alterum genus
positum in diffinitionibus istorum esse praedicabile, quod patet
inductione facta in omnibus eorum diffinitionibus, unde sequitur
ut praedicabile sit subiectum totale, a quo liber iste Porphirii
dicitur unus, quomodo vero praedicabile subiectum, posterius
dicetur.
Sed statim dubitabitur (577) subiectum
praecognoscitur in scientia necessario. Nullibi vero praedicabile
praecognovit Porphirius, ergo non subiectum, ad quod respondeamus
cum Averroe (578) et cum
Aristotele (579): quando esse quid nominis subiecti
est notum, despicit ars illa praecognoscere, sed supponit tamquam
manifestissima, huius vero regulae dedimus causam ex primo
Metaphisicae: ars versatur circa difficilia non autem circa
facilia. Quoniam ergo dari praedicabile Porphirius sumpsit
tamquam manifestum ob id igitur non probavit, maior nota, minor
probanda (580), volens Porphirius dare differentiam
inter genus et alia praedicata, sumpsit dari praedicabile, et non
solum dari praedicabile, sed quoddam praedicari de uno quoddam de
pluribus, supposuit ergo dari praedicabile tamquam
manifestum.
Sed iterum dubitabitur de subiecto
demonstrantur passiones in arte (581) et cognoscuntur
praedicata eius, in quid per diffinitionem in quale essentiale
per demonstrationem (582), et tunc completur eius cognitio; si
ergo praedicabile erit subiectum, ergo de eo oportet ut
Porphirius in hoc libro consideravisset sua praedicata propria;
quod non fecit, non ergo subiectum. Ad quod respondere non erit
difficile et sumimus unum dictum supra, praedicari esse quoddam
genus ad plures species praedicati, sicuti praedicata sunt alia
in quid, alia in quale, alia per se, alia per accidens: et istae
sunt species praedicati, de quibus tractat Aristoteles in libris
Posteriorum et Topicorum, genus vero est praedicatum de quo
tractavit Aristoteles et diffinivit in libro Priorum (583), unde dicimus quod tractare de
praedicato in communi non pertineat nec ad librum Posteriorum
neque ad librum Topicorum, sed ad librum Priorum; ibi enim
consideratur de sillogismo in communi, de propositione in
communi, de termino, subiecto ac praedicato in communi, in aliis
vero libris considerantur species istorum sillogismorum, scilicet
in libro Topicorum de sillogismo topico (584), in libro Posteriorum de sillogismo
demonstrativo (585), sic in libro Topicorum de praemissa
topica, in libris Posteriorum de praemissa demonstrativa, sic de
terminis per se et per accidens in libris Posteriorum (586), in quid vel in quale in libris
Topicorum (587); ista ergo considerantur in libris
Topicorum ut praedicata in quid vel in quale, non ut praedicata
in communi, et quoniam ista considerat Porphirius, et diffinit
sicuti Aristoteles in Topicis, ergo ista quinque ut praedicata in
quid vel in quale sunt subiectum in libro Porphirii de quibus
considerat conditiones et praedicata vel passiones proprias
Porphirius. Minor est probanda, et patet, nam modus considerandi
est modus diffiniendi, sicuti probatum supra, sed diffinit ut
topicus, ergo sic considerat, ut praedicata in quid vel in
qualia, si vero de ipso praedicato in quid vel in quale in
communi non tractavit non est mirum, nec sine arte, nam et
Aristoteles de demonstratione in communi nullibi tractavit, sed
de speciebus demonstrationis in libro Posteriorum, et tamen
demostratio est subiectum et hoc fit quando subiectum est
analogum, tunc enim demonstrando de speciebus praedicata,
demonstrantur etiam de genere, quod non inconvenit in analogo
secus autem in univoco. Vel dicamus quod Porphirius sumpsit ista
ab Aristotele ex libro Topicorum, ubi iam praecognitum fuit in
libro Priorum quid sit in communi, et quoniam Porphirius sumit
illa sicuti et ipse met Aristoteles ibi diffinit, ideo non fecit
mentionem de praedicato in communi ipse Porphirius, cum neque
Aristoteles in libris Topicorum unde sumpsit haec
omnia.
Concludimus ergo quod ista sint subiectum in
libro Porphirii, non ut praedicata in communi, sed ut praedicata
in quid vel in quale et hoc est quod dicebat Averroes in ultimo
expositionis Porphirii, ista posse considerari vel ut praedicata
demonstrabilia, idest ut per se vel per accidens et hoc modo in
libro Posteriorum, vel ut probabilia, idest ut in quid vel in
qaule, et sic in libris Topicorum, quare non necessarius iste
liber.
Sed iterum contingit quaerere si praedicabile
ut in quid vel in quale est subiectum in libro Porphirii, quare
non praeposuit hoc in prohemio, sed illa quae sunt partialia
subiecta, scilicet genus, species etc.; ad quod respondeamus cum
Averroe (588), dixit subiectum in philosophia
naturali sunt res sensibiles, in plurali non autem dixit corpus
naturale, neque hoc ab Averroe sine arte factum fuisse puto, nam
(589) ars non intendit cognoscere
universalia, sed ipsa singularia: et propter ipsa quaerimus
cognoscere universalia, cum ergo intentio est praeponenda in
prologo, maxima autem intentio sit circa res potius minus
universales, immo singulares extra animam (590). Et est ratio quoniam scientia
vera insequitur opus naturae, natura vero intendit atque facit
res singulares et ideo non naturali desiderio intendimus
singularia cognoscere ideo igitur dixit Averroes ibi et
Porphirius hic, intentionem esse de his quinque, scilicet genere,
specie, etc., non autem praeposuit praedicabile in communi,
concludimus ergo quod ista quinque praedicata in quid vel in
quale sint partialia subiecta in libro Phorphirii.
Sed ultimo contingit dubitare, et non sine
ratione, si enim praedicatum in communi non est subiectum, nec
ista quinque sunt subiectum totale, sed partialia, quid ergo
subiectum totale non enim praedicatum in quid vel in quale,
quoniam praedicatum in quid vel in quale est modus considerandi;
diximus enim ista tractari in quantum praedicata in quid vel in
quale, illud in quantum reduplicat rationem propriam et modum
proprium considerandi (591) quod
ipsum. Quoniam illud quod est in quantum ipsum tale, est per se
tale, quod per se tale, per diffinitionem suam est tale (592), quae diffinitio est ratio propria
rei, secundum quod ipsum ergo reduplicat rationem propriam, ad
hoc respondere possumus cum exemplo, sumendo ex Averroe in
principio Epithomatum methaphisicalium et Aristotele (593): ens est subiectum in metaphisica,
cuius modus considerandi est in quantum ens, subiecta vero
partialia sunt decem praedicamenta, quae sunt species entis: sic
dicimus nos praedicabile in quid vel in quale esse subiectum: sub
hoc modo in quantum praedicabile in quid vel in quale, cuius
partialia subiecta sunt istae quinque voces, scilicet genus,
species et alia tria praedicata quae tamquam species sunt
praedicati vel solvamus alio modo et magis forsitan ad
intentionem Porphirii sumendo illud verbum (secundum modum
introductionis) et dicamus quod intentio Porphirii sit cognoscere
ista quae sunt praedicata in quid vel in quale, non in quantum
praedicata in quid vel in quale, sed in quantum sunt instrumenta
et regulae quaedam ad cognoscendum naturas rerum, non ut sint
praedicata propositionis topicae sicuti fuit intentio Aristotelis
in libris Topicorum, et ideo dixit Porphirius, consideramus et
tradimus ista, velut introductionis modo, idest ut introducant
nos ad totam logicam, sint instrumenta vel regulae ad
cognoscendum naturas rerum, verbi gratia in cap. De genere sunt
regulae ad cognoscendum naturam genericam et sic de ceteris, et
ideo dicebat in ultimo (in quantum logice tractaverunt antiqui)
tractamus ista sub modo considerandi logico, quod modus
considerandi est ut instrumentum cognoscendi, tractat igitur ista
Porphirius sub hoc modo considerandi, scilicet in quantum
instrumenta notificandi naturas rerum, et ideo diximus nos, quod
debeat exponi genus est quod praedicatur in quid, idest genus est
res secundo intellecta, quid est factum ab intellectu, idest
fabrum ipsius intellectus (594) ad
cognoscendum naturas rerum genericas,idest quae inveniuntur in
pluribus naturis specificis, sunt ergo ista praedicata quinque
considerata sub hoc modo, in quantum instrumenta ad cognoscendum
naturas rerum, non quod ipsa sint praedicata in quid vel in
qualia, sunt enim et ipsa accidentia et passiones
animae.
Quomodo igitur unum accidens de altero in quid
praedicabitur? Non ergo genus est quod praedicatur in quid ,
idest hoc secundo intellectum quod a logico consideratur, sed
natura illa generica quae invenitur in pluribus naturis
specificis.
Ad quid igitur rides bone vir? Si diximus genus
in quantum secundo intellectum non praedicari in quid, nonne tuam
fateris ignorantiam, vel enim nescis hoc, vel simulas nescire,
utcumque igitur tuam fateris ignorantiam. Ut igitur ad nostrum
deveniamus, dicimus quod modus considerandi haec ab ipso
Porphirio sunt in quantum instrumenta introducentia nos ad
cognoscendum naturas rerum, et sic differenti modo Porphirius et
Aristoteles consideravit, Aristoteles enim ut praedicata
propositionis topicae, Porphirius vero ut instrumenta
introducentia ad cognitionem, quales sint naturae rerum, quae
praedicantur, et isto modo possunt inservire toti logicae et
poterit esse introductorium ad totam logicam.
Differunt in alio quoniam considerat ista
Porphirius includendo et tractando de omnibus modis
praedicatorum, tam naturalium quam artificialium; Aristoteles
autem solum tradidit artificialia. Ut autem intelligatur illud
quod dicimus, dico quod quoddam est praedicatum naturale, quoddam
artificiale. Naturale est illud quod dicit Averroes (595) et est illud quod naturaliter inest
alteri extra animam et apud naturam, sic etiam subiectum naturale
est illud quod apud naturam subicitur alicui; exemplum: homo est
paries , homo naturaliter subicitur extra animam ipsi albedini,
albedo autem non est subiectum hominis sed inest ipsi homini. Et
ideo in propositione est praedicatum non autem subiectum, et ideo
Aristoteles semper (596) denotando praedicatum, dicit quod
inest, subiectum cui inest, denotando quod praedicatum et
subiectum propositionis in sillogismo debent esse naturalia non
autem innaturalia. Et ideo argumentatus est Averroes contra
Galenum de quarta figura, quod non detur, hoc modo, quarta figura
non habet terminos naturales, ergo non datur: talia igitur sunt
praedicata naturalia, quae insunt alicui, et hoc est illud quod
dicebat Averroes in quaesito de conditionibus demonstrationis,
tria sunt praedicata naturalia, accidens de subiecto, causa de
causato, superius de inferiori.
Artificiale vero praedicatum est illud quod
potest quaeri ab arte, quod praedicatum non potest esse
generabile et corruptibile, nec de re generabili et corruptibili
(597), sicuti sunt singularia ipsa, sed
debet esse quaesitum praedicatum de re universali, non generabili
neque corruptibili, etsi de singulari, tamen sub ratione
universali, habemus ergo praedicatum quaerendum ab arte non esse
de re singulari, sed de re universali.
Unde inferimus speciem non esse praedicatum
artificiale, bene vero naturale; quod sit naturale clarum, quia
inest individuis, ergo praedicatur naturaliter de eis, non autem
artificialiter, quoniam species non posset quaeri ut praedicatum
nisi de individuis. Et ideo naturale, non autem artificiale
praedicatum debet dici species.
Alia autem quattuor, scilicet genus,
differentia, proprium et accidens, naturalia et artificialia,
naturalia quia insunt rei de qua praedicantur, artificialia quia
possunt quaeri ab arte et a subiecto universali.
Unde inferimus hanc aliam differentiam inter
Porphirium et Aristotelem, quoniam Aristoteles solum praedicata
artificialia tradidit, ideo non posuit inter praedicata ipsam
speciem, cum species sit potius subiectum artificiale, non autem
praedicatum. Porphirius vero connumeravit inter praedicata, ergo
praedicata et naturalia et artificialia tradidit ipse Porphirius.
Et sic solvitur illud quaesitum. Quare Aristoteles non
connumeravit speciem inter praedicata, Porphirius autem
connumeravit, solvatur quia Porphirius connumerat et naturalia et
artificialia, Aristoteles autem solum artificialia, inter quae
non invenitur species.
Sed quaeres quare tantum artificialia ipse
Aristoteles, Porphirius vero utraque. Respondeamus quod
Porphirius considerat ista in quantum sunt instrumenta ad
cognoscendum tales naturas sicuti diximus, quae naturae possunt
esse in speciebus et in individuis, ipse autem Aristoteles solum
artificialia. Nam illa quaerit praedicata quae possunt cognosci
per sillogismum, qui est instrumentum artis, et non naturae,
serviens artifici et non naturae.
Tum etiam quoniam ut dictum, illa praedicata
singularium non possunt quaeri ab arte, Aristoteles autem in
libris Topicorum intendit dare instrumentum per quod poterimus
sillogizare ad problema quaesita artium, et ideo docet tantum
instrumentum et quae sunt quaesita artificialia non autem
praedicata naturalia, quoniam illa non quaeruntur omnia ab arte,
ut dictum de specie.
Et ideo dixit Aristoteles (598) quattuor esse tantum problematica
praedicata, non dixit quattuor esse praedicata, quia dixisset
falsum, sed dixit quattuor esse problematica praedicata, idest
praedicata quaesita quae quaeruntur ab arte. Si vero sit
individuum praedicatum postea nos dicemus, pro nunc haec dicta
sufficiant.
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CHE COS'È L'
UNIVERSALE
Poiché abbiamo detto alcune cose intorno
all’universale, abbiamo anche detto che cosa ci piace delle
altre distinzioni; conseguentemente non sarà inutile che
pure noi diciamo qualcosa intorno a ciò. E per prima cosa
diciamo quale è la regola di Aristotele (540):
bisogna prima distinguere tutto ciò che è
molteplice e poi bisogna appropriarsi di ciò che rientra
nei nostri propositi, poiché altrimenti renderebbe confuso
il nostro intelletto. Perciò diciamo che
l’universale viene assunto in molti modi. In primo luogo
l’universale è detto in potenza, ed è la
forma che è particolare in atto, mentre in potenza
è universale: ed è la forma che è
particolare in atto, mentre in potenza è
l’universale: ed è la forma che è in tale e
tanta materia al di fuori dell’anima ed in ciò che
è composto (541);
quella forma è particolare perché è stata
determinata per mezzo di tale e tanta materia, dal momento che
tutto ciò che viene fatto dalla natura viene fatto con
questa determinata materia e forma segnata a dito secondo il
senso comune. Perciò tutto quello che è e vien
fatto dalla natura, è particolare, quindi in natura non
viene data la materia, o la forma, o il composto, se non come
particolare; tuttavia questa forma è universale in
potenza, non in atto, poiché – come è stato
detto – in atto è particolare, mentre in potenza
è universale (542),
poiché la potenza è e viene ricondotta da
particolare in atto universale per mezzo dello stesso
intelletto.
In secondo luogo viene detta universale, ed
è veramente universale, anche quella natura che, in quanto
è con tanta e tale materia, è particolare; tuttavia
è universale per mezzo dell’intelletto fatto atto e
ricondotto dalla potenza all’atto, in quanto
l’intelletto considera lo stesso universale senza tanta e
tale materia, spogliandolo di tanta e tale materia nonché
delle condizioni materiali: in tal modo la forma è detta
universale. Ad esempio, l’umanità in quanto la si
viene a conoscere in una parte è singolare, in quanto
invece l’intelletto considera l’umanità non in
tanta e tale materia, cioè in una parte, ma in sé,
come è una certa natura, che è comunicabile ai
più, nella quale convengono tutti gli individui ed essa
è presente negli stessi, allora quella umanità
è una cosa universale, perché allora quella natura
è considerata non come in una cosa soltanto, bensì
come quella in cui convengono tutti gli individui, e questo
è quanto diceva Aristotele (543): la
forma è particolare nella materia, è universale al
di fuori della materia, alla stessa maniera del cielo; con questa
materia è particolare, senza la materia è
universale (544): una
cosa è la carne, un’altra è l’essere
della carne. L’essere della carne è la
quiddità, l’essenza, la forma senza materia, ed
è universale, per cui solo la quiddità,
l’essenza, la ragione di una cosa, è universale,
essendo l’esistenza – che conviene ad una sola cosa
– particolare.
C’ è, però, qualche dubbio
non insignificante. E’ stato detto, infatti, che in natura
questa forma è particolare, mentre l’intelletto come
universale intende tale forma: il che sembra assurdo e falso, e
facciamo riferimento ad una regola già nota (545). Una
cosa viene veramente conosciuta allorquando le cose vengono
conosciute così come sono in natura; essendo, dunque,
questa forma particolare in natura – come è stato
detto –, conseguentemente l’intelletto, intendendo
come universale detta forma, intende in maniera falsa. Al che
rispondiamo con Aristotele (546): non
c’ è inganno per le cose che provengono da
astrazione. Al fine di spiegare ciò, faccio notare a me
stesso una cosa: questa prima forma in sé è
universale, ossia nella sua essenza non è particolare se
non in forza di tanta e tale materia, come l’umanità
in sé è una cosa ed una certa ragione che è
e si trova in più cose: tale è la natura e la sua
essenza, cioè in natura è al di fuori
dell’anima; nell’esistenza è particolare, non
può essere universale. Perciò, quantunque in
natura, al di fuori dell’anima, non si trovi questa forma
universale, tuttavia considerata in sé, nella sua essenza
e nella sua natura, è universale. Poiché, dunque,
l’intelletto intende l’essenza delle cose (547), non
l’esistenza, in quanto le cose sono con tale materia e con
tale forma, non si lascia ingannare, anzi intende veramente
allorquando intende tale forma come è – senza
materia – ed è universale, non particolare.
Perciò Aristotele diceva che non c’ è errore
per le cose che provengono da astrazione.
Di questo universale ha parlato Aristotele
(548): il cielo
con la materia è particolare, senza la materia è
universale, ossia la forma, l’essenza del cielo in quanto
separata per mezzo dell’intelletto da tale e tanta materia,
è universale; di questo universale parlano Aristotele
(549) e
Averroè (550): la
forma, non in una tale e tanta materia particolare, è
universale. E’ quanto definiscono Aristotele (551) e
Averroè (552);
è ciò che è nato adatto ad esser predicato
intorno a più cose, ossia l’universale è
quella natura che da sé è nata adatta per esserci e
quindi per essere predicata essenzialmente intorno a più
cose, a differenza dell’individuo, il quale non è
nato adatto per essere predicato, o piuttosto è adatto ad
indicare che, nonostante qualche forma in natura non sia in
più cose né venga predicata intorno a più
cose in atto, come la fenice (553)
– poiché soltanto ciò che è unico ha
l’individuo sotto di sé –, tuttavia nella sua
natura specifica quella forma è nata adatta per essere
predicata e per esserci in più cose: perciò
è universale. Aristotele ha detto “essere
predicato”: di qui dobbiamo sottolineare che è
universale la sola forma nella sua essenza. A sostegno di
ciò rilevo una cosa (554):
ogni sostanza o materia o forma o composto non viene predicato,
per cui resta la sola forma quale predicato: dico
“forma” non con tale e tanta materia, ma la forma in
sé senza materia, senza composto, astratta per mezzo
dell’intelletto. Aristotele ha detto anche “essere
predicato”; infatti (555)
ciò che viene predicato è nella cosa, per cui
è necessario che questi universali siano nella cosa e
differiscano da Platone, il quale voleva che gli universali non
esistano nella cosa (556); egli
dice che l’universale ( l’intelletto e gli effetti
dell’intelletto), le specie immagini delle cose (557) sono
propriamente nella nostra anima, la quale è lo stesso
intelletto congiunto alla facoltà pensante; le cose stesse
invero sono al di fuori dell'anima, la causa agente è
l’intelletto agente, perciò è detto
intelletto agente (558), (le cose
stesse) originariamente e strumentalmente appartengono alla
facoltà pensante (559).
Questo è detto universale, (
"primo intellectum")
(560);
infatti la specie, la natura universale è quella natura in
cui convengono e sono simili stessi individui al di fuori
dell’anima; avendo, dunque, l’intelletto visto che
quella stessa natura è in più cose, vede anche che
è una natura nella quale convengono essenzialmente gli
stessi individui, mette insieme quella natura dai particolari e
crea una sola intenzione la quale, poiché è
nell’intelletto, è detta "primo intellectum", infatti
è frutto della prima operazione dell’intelletto.
E’ quanto diceva Porfirio: la specie è
l’insieme di molte cose in una sola natura.
Da tutte queste cose deduciamo che non spetta
al logico spiegare intorno a tale universale in quanto
universale, trattandosi di un effetto dello stesso intelletto, ma
spetta al logico considerare intorno alla causa e
all’effetto.
Un altro universale è l’universale
logico detto dallo stesso Averroè "secundo intellectum", ed
è quello che l’intelletto crea per sé
(561) per
conoscere tali nature delle cose, cioè le nature
universali e quelle particolari. Questo universale non è
fittizio, poiché viene dato dai "primo intellecta"; il logico non
considera tale universale in quanto universale e creato
dall’intelletto, bensì come strumento o regola utile
per conoscere le nature delle cose, invece il "secundo intellectum" si ha in
questo modo. Ad esempio, l’intelletto, dopo che con una
prima operazione accetta questa natura nella quale convengono
tutti gli individui, e dopo aver creato una sola intenzione, di
nuovo considera su di questa stessa e vede che c’ è
e che viene predicata intorno a più cose, onde il logico
chiama una tale e simile altra natura “specie”, la
quale sarà la regola per conoscere tutte le nature che
vengono predicate intorno agli individui "in quid". Infatti per mezzo
della definizione della specie conservata nella mente noi
conosciamo simili nature, per cui gli stessi "secundo intellecta" non sono le
nature delle cose ma artifizi e strumenti utili a conoscere le
nature universali o non universali nelle cose; per questo
Aristotele le ha chiamate passioni dell’anima (562), e sono
gli accidenti dello stesso intelletto. Di conseguenza il genere
non viene predicato "in
quid" intorno alla specie, poiché entrambe
queste cose sono degli accidenti, e una cosa non viene predicata
essenzialmente intorno ad un’altra. Dico
“genere” inteso come "secundo intellectum", al
contrario non parlo della natura generica: infatti quella natura
viene convenientemente predicata "in quid" intorno alle proprie
specie.
Altrove, invece, abbiamo esposto la definizione
del genere, come debba essere inteso; abbiamo spiegato che il
genere è ciò che viene predicato "in quid", ossia è uno
strumento dello stesso intelletto per mezzo del quale potremo
conoscere la natura generica, la quale è e viene predicata
intorno a più specie. Sono, dunque, gli universali
logicali affermati nuovamente dall’intelletto pensante
– facenti parte degli stessi "primo intellecta", in quanto
"fabra" dello stesso
intelletto, utili per conoscere le nature simili delle cose
– quelli di cui parla il logico, e non i primi come vuole
Scoto. L’universale "secundo intellectum" differisce
dal "primo",
poiché il "primo" è la cosa stessa:
particolare, fatta dalla natura al di fuori dell’anima;
universale, invece, creata dall’intelletto
nell’anima. Il "secundo
intellectum" invero non è creato in qualche
modo dalla natura, ma viene dato convenientemente dalle nature
delle cose dei "primo
intellecta", quindi non è fittizio.
Un’altra forma di universale (563) è
l’universale in sé secondo la propria natura e in
natura, non soltanto in forza dell’essenza, ma anche in
forza dell’esistenza, poiché ne è possibile
l’esistenza di per sé, senza la materia, quindi per
definizione e opera: perciò viene detto universale in
forza dell’essenza e dell’esistenza. Si tratta delle
stesse sostanze e intelligenze prime che non dipendono dalla
materia per potere esserci e operare. La prima forma di
universale, cioè il "primo
intellctum", e questa seconda forma di universale,
differiscono, poiché il "primo" non è senza la
materia né è astratto in natura, ma esiste soltanto
per mezzo dell’intelletto, è particolare in natura
con tale e tanta materia, dalla quale dipende nell’essere
dell’esistenza e nell’operare. Si tratta degli enti
astratti matematici (564);
codesto universale invero di per sé e per sua propria
natura è astratto dalla materia, e per questo
dall’esistenza non solo nell’essenza e
nell’intelletto, e quindi nell’essere e
nell’operare, come il nostro intelletto (565) e le
intelligenze (566).
Questa è la differenza tra Aristotele e Platone: infatti
Platone voleva che gli universali siano separati in forza
dell’intelletto e che siano al di fuori dell’anima,
così come anche le intelligenze. Il che è negato da
Aristotele.
Un’altra forma di universale è
intesa in senso più stretto, ed è quella definita
da Aristotele (567).
Tale universale ha le tre seguenti condizioni: "intorno ad ogni cosa",
"per sé",
"in quanto esso stesso
è"; è differente dalle predette forme
di universale; infatti in forza delle sue condizioni deve essere
un predicato convertibile, invece il primo universale non
è un predicato convertibile e "in quanto esso stesso è",
come l’avere il numero tre nell’isoscele generalmente
viene predicato nel primo modo e prioristicamente ma non
posterioristicamente, cioè nel secondo modo e "in quanto esso stesso è";
intorno al triangolo in generale viene predicato a ragione
posterioristicamente.
Non mi sembra posto rettamente ciò che
chiamano universale nel processo causativo, come il dio o la
materia prima. Infatti, o consideriamo quelle cause rispetto
all’effetto, e così vengono dette cause remote,
oppure come cause prossime, non cause universali o particolari,
poiché la causa come causa è collegata anche al
causato , all’effetto, dunque deve essere considerata
rispetto all’effetto come causa remota o come causa
prossima. L’universale invero si riferisce al proprio
particolare che da quello viene abbracciato e intorno al quale
viene predicato, così come l’effetto non ha a che
fare con la causa prossima o remota, ma deriva da quelle senza,
però, trovarsi alle dipendenze delle stesse, alla stessa
stregua dell’uomo che è composto di materia e di
forma senza, tuttavia, essere dipendente da quelle quasi si
trattasse di un loro particolare, di un loro segno, poiché
materia e forma non vengono predicate intorno allo stesso.
Perciò non deve essere detta materia o dio la prima causa
universale dello stesso uomo, ma piuttosto la causa
remota.
Nonostante si dica che Aristotele (568)
stabilì che bisogna procedere dagli universali ai
particolari – e parla delle cause, per cui vengono date
come universali le cause nel processo causativo –, a
ciò rispondiamo pure con lo stesso Aristotele affermando
ciò che egli ha detto nel primo testo, ossia che
l’intenzione nella "Fisica" è trattare delle
cause, poiché alcune cause sono universali, altre medie,
altre ancora meno universali. Qualora qualcuno chiedesse ad
Aristotele da quali cause è necessario incominciare, egli
nel quarto testo risponde dalle cause più universali in
quanto più note, non perché le cause naturali siano
più note; del resto nel secondo testo egli ha detto che le
cause naturali sono note alla natura e non a noi; bisogna dire,
però, che le cause universalissime sono più note,
cioè meno ignote delle cause particolari e proprie, per
cui, poiché bisogna incominciare dalle cause meno ignote
(569), bisogna
conseguentemente incominciare dalle cause universali; poi
Aristotele, nel predicare colà intorno
all’universale, parla delle cause particolari e proprie,
poiché non collega la causa al causato così come ha
fatto nel primo testo, ma collega la causa universale alla causa
particolare che da quella dipende: ad esempio, dalla materia
prima dipende l’elemento, e la stessa abbraccia tutte le
cose eterogenee, ecc.. Tutte queste sono le cause, e ciascuna
è abbracciata dall’altra – la causa
universale, quella media e quella particolare – sotto lo
stesso genere di causa, ossia quello materiale. Aristotele,
dunque, risponde che bisogna incominciare dalla causa universale,
della quale parla a proposito dell’attività
predicativa e non di quella causativa. Tieni presente, tuttavia,
che la materia può essere collegata allo stesso elemento
in due modi, in quanto causa dello stesso – in tal caso
viene detta causa e non universale – e in quanto elemento
– in tal caso è anche materia di altri elementi
–, è sotto il medesimo genere di causa, viene
predicata come causa materiale intorno all’elemento, e
diciamo che l’elemento è la materia delle cose
inferiori. Noi diciamo invero altre cose: l’elemento
è composto dalla materia prima, e così per
l’appunto non è universale. Né è di
impedimento il fatto che si dica che la materia non viene
predicata; ciò, infatti, è vero intorno
all’effetto e non intorno alla propria causa inferiore,
come è stato detto; la materia non viene predicata
"in recto" intorno
all’uomo e all’elemento, ma solo "in obliquo" in quanto causa
degli stessi; intorno all’elemento la materia prima viene
predicata invero opportunamente in quanto lo stesso elemento
è la materia delle altre cose. Noi diciamo, infatti, che
l’elemento è la materia delle cose inferiori, la
materia in luogo del genere: così ha detto Aristotele nel
libro degli "Analitici
Secondi", commento 12°, nel collegare allo stesso
effetto gli universali a noi ignoti. In questo modo si risolve
con grandissima facilità la contraddizione tra il 4°
testo del I° libro della "Fisica" e il 12° commento
del I° libro degli "Analitici
Secondi": nella Fisica, infatti, egli ha detto che,
essendoci più gradi, tra le cause è sempre
più universale quella più nota e meno ignota
rispetto alle cause particolari che sono sotto il loro rispettivo
universale. Negli stessi termini si esprime Averroè; ad
esempio, consideriamo la generazione e la corruzione: ivi
ciò che è in potenza – ed è la
materia, il principio, l’oggetto – è
più noto di quanto possa esserlo l’elemento.
L’elemento, infatti, essendo in atto, porta
all’opposto; nel libro degli "Analitici Secondi" egli dice che
le cause molto remote, paragonate all’effetto, sono meno
note e meno percepite attraverso i sensi. Ed è evidente:
noi, infatti, in primo luogo percepiamo la casa, in secondo luogo
le pareti che sono le cause immediate della casa; poi percepiamo
le cause remote della casa, cioè le pietre, il legno, e
quindi tali pietre e tale legno, ecc., essendo il senso
l’origine della nostra conoscenza nell’intelletto
(570). A
ragione, dunque, se le parti vicine vengono percepite prima,
prima vengono comprese. E’ chiaro, così, che nei
libri della "Fisica"
si è parlato dell’universale nel predicare in merito
alle cause che sono sotto quell’universale; che nel libro
degli "Analitici
Secondi" si è parlato dell’universale
nello spiegare la causa rispetto all’effetto, e come le
cause più universali siano più note nel primo modo
e più ignote nel secondo modo. Ritornando, perciò,
al punto dal quale siamo partiti, noi diciamo che le cause, in
quanto si riferiscono ad altre cause subordinate, vengono dette
universali e sono universali nel predicare; in quanto invero si
riferiscono agli effetti, non debbono essere dette cause
universali, ma piuttosto cause remote e prossime, quantunque
talora Aristotele e Averroè confondano tali termini.
Comunque queste cose sono sufficienti intorno
all’universale, dal momento che tale compito esula
sostanzialmente dal nostro proposito.
Per spiegare meglio, poi, secondo il pensiero
di Porfirio le famose otto cose dette da Averroè nel
prologo del I° libro della "Fisica" – ossia
l’intenzione, l’oggetto, l’utilità,
l’ordine, il metodo della dottrina, la divisione, la
proporzione, il nome del libro e dell’Autore – mi
è sembrato opportuno mettere insieme tutte queste cose in
base alle parole dello stesso Porfirio: non dobbiamo, infatti,
far conoscere le cose che ci vengono in mente, se desideriamo
esprimere l’intenzione di un Autore, ma mettere insieme il
suo giudizio e la sua opinione in base alle sue stesse parole.
Perciò abbiamo deciso di raccogliere in ordine tutte
queste cose dal suo proemio e contemporaneamente di esporre anche
ciò che è utile al nostro proposito.
Innanzi tutto, dunque, affinché
l’arte di Porfirio manifesti più di quanto passa
sotto silenzio, debbono essere percepite prima alcune cose, e in
primo luogo la regola dello stesso Aristotele (571).
L’arte si divide necessariamente in due parti, nel proemio
e nel trattato; l’altra parte, invece, cioè
l’epilogo, serve piuttosto per ben ricordare, come
più chiaramente potete conoscere in un nostro opuscolo
"Intorno alla conoscenza
dell’arte". Due, dunque, sono le parti
necessarie dell’arte. Se qualcuno, poi, chiedesse che cosa
si verifica nel prologo e perché questo è
necessario, rispondiamo contemporaneamente con Aristotele
(572) che le
cose le quali debbono essere considerate nel trattato, vengono
anticipate, trovate e preconosciute nel proemio.
Conseguentemente, poiché la precognizione è
confusa, e la precognizione nominale della cosa da conoscersi
è necessaria (573),
questa precognizione avviene nel proemio, dal momento che viene
prima della dottrina distinta della cosa, la quale ultima si ha
nel trattato; perciò diciamo che il proemio è
necessario in arte. C’ è, ancora, un’altra
ragione (574):
l’arte opera in base al fine preconosciuto prima
nell’intelletto; dunque, prima che l’arte conosca la
proprie cose in maniera distinta, occorre che preconosca tali
cose in maniera confusa: tale precognizione non può
avvenire se non nel proemio. Il proemio, dunque, è una
parte necessaria dell’arte, onde possiamo concludere
perché è necessario il prologo, che
cos’è il prologo, e perché senza prologo
qualunque arte viene svilita. Comportandosi, dunque, secondo
questa regola, lo stesso Porfirio, da buon artista, ha istituito
il proemio in questo suo opuscolo: in esso pone prima la propria
intenzione da considerarsi, partendo dalla quale, una volta
preconosciuta, possa comporre il proprio libro con maggiore
conformità alle regole dell’arte.
Così pure diciamo che il trattato
è una parte necessaria dell’arte; infatti in esso si
ha una dottrina perfetta e distinta della cosa preconosciuta nel
proemio, come e quanti sono strumenti, in quale maniera e ordine
vanno sistemati: ambedue le parti, nonché l’epilogo,
vengono considerate. Così pure quante sono le cose che
debbono necessariamente essere poste prima nel proemio, come e
quante sono necessarie nel trattato: tutto ciò avrete nel
nostro opuscolo "Intorno alla
conoscenza dell’arte". Ivi, infatti, viene dato
maggiore spazio alla speculazione.
Anche Porfirio, dunque, pone il proemio allo
scopo di osservare la regola dell’arte, ossia per
preconoscere le proprie cose in maniera confusa e per poi
conoscerle nel trattato in maniera distinta, soprattutto
l’intenzione o l’oggetto del libro: questo ha
preposto Porfirio quando ha detto di voler considerare intorno al
genere, intorno alla specie, ecc.. Di qui noi dimostriamo
perché ciò costituisca l’oggetto. Infatti
l’oggetto, in virtù della regola in precedenza
affermata, è ciò che viene anticipato nel prologo e
approfondito nel trattato. Porfirio, però, ha anticipato
ciò nel proemio e lo ha approfondito nel trattato; questa,
dunque, è l’intenzione, e tale è
l’oggetto di questo libro.
Immediatamente, però, saprò, come
assai spesso è stato detto e dimostrato, che
l’oggetto deve avere due parti, la cosa considerata e il
modo di considerare. Quale è la cosa considerata? Quale
sarà il modo di considerare?
A tale proposito diciamo pure, sottolineando in
primo luogo alcune cose dette nuovamente in precedenza, che la
cosa considerata in qualche parte dell’arte deve essere
parte della cosa considerata in generale. Prendiamo ad esempio
l’oggetto totale nella logica: sono i "secundo intellecta" che vengono
considerati in una parte della logica, così come i
"secundo intellecta"
debbono costituire la materia; così nel libro degli
"Analitici Primi" si
tratta del sillogismo, della dimostrazione, ecc., che
costituiscono i "secundo
intellecta", così in questo libro possono
essere considerati il genere, la specie e altre cose similari che
costituiscono dei "secundo
intellecta". Tali, com’ è evidente, sono
anche le cose considerate dal logico; lo stesso Porfirio ha
espresso questa considerazione quando ha detto di voler
considerare così le famose cinque voci come la materia
della quale si interessa il suo libro. Porfirio, poi, ha
descritto qui il modo di considerare quasi in ultimo, quando ha
detto di voler parlare delle cinque voci. Diremo in seguito
quanto gli antichi hanno trattato della logica e in che modo
debba essere esposto ciò. Perciò, se qualcuno
chiedesse a Porfirio che cosa sia la materia e che cosa sia la
cosa che deve essere considerata in questo libro, egli risponde
che sono quelle cinque voci i "secundo intellecta", cioè
il genere , la specie, ecc. Se poi qualcuno chiedesse che cosa
sia il modo di considerare, Porfirio risponde: quello secondo la
logica, ossia sotto il modo di considerare della logica, come in
seguito avremo occasione di dire più ampiamente.
Qualcuno, però, chiederà di nuovo
(575): una
facoltà è o viene detta una o diversa in base
all’unità o alla diversità
dell’oggetto. Essendo queste cose cinque ed essendo diverse
tra loro, se ne deduce che cinque sono i libri diversi tra loro:
la qual cosa è sconveniente.
Al che noi diciamo, sostenendo una cosa che
è stata affermata in precedenza, che un’arte non
è detta una o più in base alla cosa considerata:
è evidente, infatti, che nell’arte possono essere
considerate una o più cose, e tuttavia l’arte
è una sola, ma è detta una in base al solo modo di
considerare; noi diciamo, dunque, che queste cinque voci sono le
cose considerate, ossia la materia considerata da sola non
costituisce del tutto l’oggetto, così come dice
Ammonio: a costituire del tutto l’oggetto sono queste
cinque voci in quanto sono degli strumenti, come diremo in
seguito più ampiamente.
Oppure diremo meglio affermando (576) che
l’oggetto totale è tal quale il genere che abbraccia
tutte le cose considerate in arte come proprie specie; noi
sosteniamo, ancora, che il genere posto nelle definizioni di
queste cose è predicabile: il che è evidente
attraverso l’induzione seguita in tutte le definizioni di
tali cose, onde consegue che è predicabile l’oggetto
totale in base al quale è detto uno questo libro di
Porfirio. In seguito verrà detto in che modo è
predicabile l’oggetto.
Immediatamente, però, si dubiterà
(577) che
l’oggetto viene necessariamente preconosciuto nella
scienza. In nessun luogo Porfirio ha preconosciuto il
predicabile, quindi non viene preconosciuto l’oggetto; al
che rispondiamo pure con Averroè (578) e
con Aristotele (579): quando l’essere nominale
dell’oggetto è noto, l’arte disdegna di
preconoscere quelle cose, ma le dà per evidenti al
massimo. Noi invero abbiamo spiegato questa regola nel I°
libro della "Metafisica": l’arte si
interessa delle cose difficili, non di quelle facili.
Poiché, dunque, Porfirio ha affermato che il predicabile
viene dato per evidente, per questa ragione non lo ha dimostrato:
la premessa maggiore è nota, la premessa minore deve
essere dimostrata (580). Porfirio, volendo dare la
differenza tra il genere e gli altri predicati, ha affermato che
viene dato il predicabile, e non solo viene dato il predicabile,
ma quanto viene predicato di una cosa viene predicato di
più cose. Perciò è partito dal presupposto
che il predicabile viene dato come manifesto.
Si dubiterà di nuovo, però, che
nell’arte vengono dimostrate le passioni intorno
all’oggetto (581) e
che ne vengono conosciuti i predicati – "in quid" per mezzo della
definizione, "in
quale" per mezzo della dimostrazione (582). E allora
si compie la conoscenza dell’oggetto: se, dunque, il
predicabile sarà l’oggetto, è necessario
conseguentemente che intorno ad esso Porfirio avesse considerato
in questo libro i propri predicati; cosa che egli non ha fatto,
per cui il predicabile non è l’oggetto. Non
sarà difficile rispondere a ciò e affermiamo una
cosa detta in precedenza: un genere è utile a più
specie di predicato, così ad esempio ci sono alcuni
predicati "in quid",
altri "in quale",
altri "per
sé", altri "per accidens". Queste sono le
specie del predicato, delle quali tratta Aristotele nei libri
degli "Analitici
Secondi" e dei "Topici"; il genere invero
è un predicato che Aristotele ha trattato e definito negli
Analitici Primi (583), per cui noi diciamo che
trattare del predicato in generale non compete né al libro
degli "Analitici
Secondi" né al libro dei "Topici", ma al libro degli
"Analitici Primi":
ivi, infatti, si considera intorno al sillogismo in generale,
intorno alla proposizione in generale, intorno al termine,
intorno all’oggetto e al predicato in generale; negli altri
libri, invero, vengono considerate le specie di questi
sillogismi, ossia nel libro dei "Topici" viene considerato il
sillogismo topico (584), nel
libro degli "Analitici
Secondi" viene considerato il sillogismo dimostrativo
(585);
così nel libro dei "Topici" viene considerata la
premessa topica, nei libri degli "Analitici Secondi" viene
considerata la premessa dimostrativa, nei libri degli
"Analitici Secondi"
vengono considerati i termini "per sé" e "per accidens" (586), nei
libri dei "Topici"
vengono considerati i termini "in
quid" o "in
quale" (587). Questi termini vengono
considerati nei libri dei "Topici" come predicati
"in quid" o
"in quale", non come
predicati in generale; e poiché Porfirio, alla stessa
stregua di Aristotele, considera e definisce tali predicati nei
"Topici",
conseguentemente questi cinque predicati "in quid" o "in quale" sono l’oggetto
nel libro di Porfirio, e intorno ad essi Porfirio considera le
condizioni, i predicati o passioni proprie. La premessa minore
deve essere dimostrata, ed è evidente: infatti il modo di
considerare è il modo di definire, così come
è stato dimostrato in precedenza; ma egli definisce come
il topico, quindi li considera così, come predicati
"in quid" o
"in quale". Se invero
egli non ha trattato in generale dello stesso predicato
"in quid" o
"in quale", non fa
meraviglia, né è senza arte: infatti neppure
Aristotele ha trattato in alcun luogo in generale della
dimostrazione, ma ha trattato nel libro degli "Analitici Secondi" delle specie
della dimostrazione, e tuttavia la dimostrazione è
l’oggetto, e ciò avviene quando l’oggetto
è analogo. Dimostrando, infatti, i predicati intorno alle
specie, essi vengono dimostrati anche intorno al genere: il che
è sconveniente non in un oggetto analogo ma, al contrario,
in un oggetto univoco. Ovvero diciamo pure che Porfirio ha preso
queste cose da Aristotele, dal libro dei "Topici", dove è
già preconosciuto che cosa sia il predicato in generale
nel libro degli "Analitici
Primi"; e poiché Porfirio prende tali cose
così come ivi le definisce lo stesso Aristotele,
conseguentemente neppure Porfirio fa menzione del predicato in
generale, dal momento che non ne parla lo stesso Aristotele da
cui Porfirio ha tratto tutte queste cose.
Concludiamo, perciò, col dire che queste
cose costituiscono l’oggetto nel libro di Porfirio, non
come predicati in generale, ma come predicati "in quid" o "in quale", e questo è
quanto diceva Averroè nella parte finale del "Commento a Porfirio", ossia che
queste cose possono essere considerate o come predicati
dimostrabili "per
sé" o "per
accidens", e in questo modo vengono considerate nel
libro degli "Analitici
Secondi", oppure come predicati probabili –
cioè come predicati "in
quid" o "in
quale" –, e in questo modo vengono considerate
nel libro dei "Topici": perciò questo
libro non è necessario.
Accade, però, di considerare nuovamente:
se il predicabile inteso come "in
quid" o "in
quale" è l’oggetto nel libro di
Porfirio, per conseguenza egli nel proemio non ha anticipato
ciò, ma gli oggetti parziali, ossia il genere, la specie,
ecc.. Al che rispondiamo pure con Averroè (588):
l’oggetto nella filosofia naturale è costituito
dalle cose sensibili nella loro pluralità, non dal corpo
naturale. Né penso che questo fatto sia avvenuto in
Averroè senza arte: infatti (589)
l’arte non si propone di conoscere gli universali,
bensì gli stessi particolari per i quali noi cerchiamo di
conoscere gli universali. Poiché, dunque,
l’intenzione deve essere anticipata nel prologo, essa
diventa massima in merito alle cose meno universali, anzi in
merito alle cose particolari al di fuori dell’anima
(590). La
ragione sta nel fatto che la scienza vera segue l’opera
della natura, la natura è portata a fare e fa le cose
particolari e per questo noi ci proponiamo con desiderio naturale
di conoscere le cose particolari. Averroè nel brano citato
e Porfirio qui hanno detto, dunque, che l’intenzione si
riferisce a questi cinque predicati – il genere, la specie,
ecc. – e invece non hanno anticipato la trattazione del
predicabile in generale. Concludiamo, perciò, col dire che
questi cinque predicati "in
quid" o "in
quale" costituiscono gli oggetti parziali nel libro
di Porfirio.
Per ultimo, però, accade di dubitare, e
non senza ragione: se, infatti, il predicato in generale non
è l’oggetto, e neppure questi cinque predicati
costituiscono l’oggetto totale, bensì gli oggetti
parziali, che cos’è, dunque, l’oggetto totale?
Non è, infatti, il predicato "in quid" o "in quale", poiché esso
è il modo di considerare; del resto abbiamo detto che
questi vengono considerati in quanto predicati "in quid" o "in quale", mentre il predicato
in generale viene considerato in quanto raddoppia la ragione
propria e il modo proprio di considerare (591).
Poiché ciò che è "in quanto esso stesso è"
è tale "per
sé", ciò che è tale "per sé" lo è in
forza della sua stessa definizione (592): tale
definizione è la ragione propria di una cosa; secondo
ciò stesso, dunque, raddoppia la ragione propria. A
ciò possiamo rispondere con un esempio, sostenendo con
Averroè (inizio dell’Epitome di metafisica) e con
Aristotele (593) che in
metafisica l’oggetto è costituito dall’ente,
il cui modo di considerare è in quanto ente; gli oggetti
parziali invero sono le dieci categorie le quali costituiscono le
specie di ente; così noi diciamo che il predicabile
"in quid" o
"in quale" è
l’oggetto, con la condizione che si tratti del predicabile
"in quid" o
"in quale",, i cui
oggetti parziali sono queste cinque voci, ossia il genere, la
specie e gli altri tre predicati che sono quasi come specie del
predicato; oppure risolviamo in un altro modo, forse più
vicino all’intenzione di Porfirio (quasi che si trattasse
di un’introduzione) e diciamo pure che l’intenzione
di Porfirio è quella di conoscere i predicati "in quid" o "in quale", non in quanto
predicati "in quid" o
"in quale", ma in
quanto sono strumenti e regole utili per conoscere le nature
delle cose, non perché siano predicati delle proposizione
topica così come si configurò l’intenzione di
Aristotele nel libro dei "Topici". Perciò Porfirio
ha detto: noi consideriamo e tramandiamo questi predicati alla
maniera di una introduzione, ossia affinché essi ci
introducano in tutta quanta la logica affinchè siano
strumenti o regole utili a conoscere le nature delle cose. Ad
esempio, nel capitolo "Intorno al
genere" ci sono le regole per conoscere la natura
generica, e così per il resto. Perciò Porfirio alla
fine diceva (dal momento che gli antichi hanno trattato secondo
la logica): trattiamo questi predicati secondo il modo di
considerare proprio del logico; tale modo di considerare è
come uno strumento di conoscenza. Porfirio, dunque, tratta tali
predicati con questo modo di considerare, ossia in quanto
strumenti per notificare le nature delle cose. Per questo motivo
noi abbiamo detto che occorre affermare che il genere è
ciò che viene predicato "in quid", ossia appartiene ai
"secundo intellecta",
è creato dall’intelletto, è opera dello
stesso intelletto (594),
utile per conoscere le nature generiche delle cose; cioè
le cose che vengono rilevate in più nature specifiche sono
questi cinque predicati considerati come strumenti utili per
conoscere le nature delle cose, non predicati "in quid" o "in quale"; infatti sono e gli
stessi accidenti e le passioni dell’anima.
In che modo, dunque, un accidente viene
predicato "in quid"
intorno ad un altro? Il genere, dunque, non è ciò
che viene predicato "in
quid", ossia questo "secundo intellectum" che viene
considerato dal logico, ma è la natura generica che viene
trovata in più nature specifiche.
Perché ridi, dunque, buon uomo? Se
abbiamo detto che il genere in quanto "secundo intellectum" non viene
predicato "in quid",
forse che non ammetti la tua ignoranza? Infatti o ignori
ciò, oppure fingi di non sapere: comunque confessi la tua
ignoranza. Per tornare, dunque, al nostro argomento, noi diciamo
quale è il modo di considerare queste cose in Porfirio:
esse sono strumenti che ci introducono alla conoscenza delle
nature delle cose. Porfirio e Aristotele hanno considerato in
modo differente tali cose: Aristotele, infatti, come predicati
della proposizione topica, Porfirio come strumenti propedeutici
alla conoscenza, quali le nature delle cose, che vengono
predicate, e in questo modo possono servire a tutta quanta la
logica, come introduzione alla logica.
La differenza sta in altro ancora: Porfirio
considera dette cose includendo e trattando di tutti i modi dei
predicati, tanto di quelli naturali tanto di quelli artificiali.
Aristotele, invece, ci ha tramandato solo i predicati
artificiali. Per capire ciò che stiamo dicendo, io
distinguo il predicato naturale da quello artificiale: è
naturale quello che dice Averroè (595),
ciò che naturalmente c’ è al di fuori
dell’anima, in natura; così anche l’oggetto
naturale è ciò che è strettamente collegato
a qualcosa in natura. Esempio: l’uomo è come un
muro, è naturalmente vincolato al di fuori
dell’anima alla stessa bianchezza; la bianchezza,
però, non è l’oggetto dell’uomo, ma
è insita nell’uomo stesso, per cui in una
proposizione è il predicato e non l’oggetto.
Perciò Aristotele (596),
riferendosi al predicato, lo definisce sempre ciò che
è, riferendosi all’oggetto lo definisce ciò a
cui è, rilevando che il predicato e l’oggetto di una
proposizione nel sillogismo debbono essere naturali e non essere
nei predicati naturali. Ecco perché Averroè
argomentò contro Galeno intorno alla quarta figura: essa
non ha termini naturali, per cui non viene data. Tali, dunque,
sono i predicati naturali, che sono insiti in qualcosa, ed
è quanto diceva Averroè nel quesito intorno alle
condizioni della dimostrazione: tre sono i predicati naturali,
l’accidente intorno all’oggetto, la causa intorno a
ciò che è causato, ciò che è
superiore rispetto a ciò che è inferiore.
Il predicato artificiale è ciò
che può essere oggetto di indagine per l’arte; tale
predicato non può essere generabile o corruttibile,
né riguardare una cosa generabile o corruttibile (597)
così come sono le stesse cose particolari, ma deve essere
un quesito predicato intorno all’universale, non intorno ad
una cosa generabile o corruttibile, oppure un quesito predicato
intorno ad una cosa particolare tuttavia considerata "sub ratione universali".
Conclusione: il predicato deve essere indagato dall’arte e
non riguarda una cosa particolare, bensì
universale.
Di qui deduciamo che la specie non è un
predicato artificiale, bensì naturale. Che sia naturale
è chiaro perché è insita negli individui,
per cui viene predicata naturalmente intorno ad essi, non
artificialmente non potendo la specie essere indagata come un
predicato se non intorno agli individui. Perciò la specie
deve essere detta un predicato naturale, non
artificiale.
Gli altri quattro predicati, invece,
cioè il genere, la differenza, il proprio e
l’accidente, sono naturali e artificiali: naturali
perché insiti nella cosa intorno alla quale si predica,
artificiali perché possono essere indagati dall’arte
e dall’oggetto universale.
Di qui deduciamo quest’altra differenza
tra Porfirio e Aristotele: poiché Aristotele ha tramandato
solo i predicati artificiali, non ha posto tra questi la specie,
essendo essa piuttosto un oggetto artificiale e non un predicato
artificiale. Porfirio invero l’ha annoverata tra i
predicati, ed egli stesso ha tramandato i predicati naturali e
quelli artificiali. E così viene risolto quel quesito sul
perché Aristotele non ha elencato la specie tra i
predicati, al contrario di Porfirio: perché Porfirio
elenca i predicati naturali e quelli artificiali, mentre
Aristotele elenca soltanto i predicati artificiali, e tra questi
non si trova la specie.
Tu, però, chiederai per quale ragione
Aristotele ha annoverato solo i predicati artificiali, nel mentre
Porfirio ha annoverato gli uni e gli altri. Rispondiamo: Porfirio
considera i predicati in quanto strumenti per conoscere tali
nature – così come abbiamo già detto –,
le quali possono essere nelle specie e negli individui.
Aristotele, invece, considera solo i predicati artificiali:
infatti indaga quei predicati che possono essere conosciuti per
mezzo del sillogismo, il quale è uno strumento
dell’arte e non della natura, essendo di ausilio
all’artista e non alla natura.
Allora, poiché – come è
stato detto – i predicati delle cose particolari non
possono essere indagati dall’arte, Aristotele nei libri dei
"Topici" intende dare
uno strumento per mezzo del quale poter sillogizzare in merito ai
problemi e ai quesiti delle arti, per cui insegna solo lo
strumento. Tali sono i quesiti artificiali e non i predicati
naturali, poiché non possono essere tutti quanti indagati
dall’arte, come è stato detto a proposito della
specie.
Perciò Aristotele ha detto (598) che
quattro sono soltanto i predicati problematici, non ha detto che
quattro sono i predicati, perché avrebbe detto il falso;
invece ha detto che quattro sono i predicati problematici, ossia
i predicati quesiti che vengono indagati dall’arte. Se,
poi, l’individuo sia un predicato, lo diremo in seguito;
per ora sono sufficienti le cose dette.
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Quid sit universale (it)