L’opinione del Genua


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OPINIO GENUAE 

 

Et quoniam Antonius Mirandula fere omnium et
antiquorum et maxime modernorum de hac re opinionem refert, inter
quos (forsitan tamquam magis honorandus inter philosophos) est
primus noster praeceptor Marcus Antonius Genua qui quantus sit
philosophus, cum per totum terrarum orbem sua doctrina, sit notus
externa non indiget tuba. Primo igitur et nos ad suam recitandam
opinionem libenter descendimus. 

Ponit igitur vir iste gravissimus duas
conclusiones ad mentem expositorum. Prima, intentionem esse de
simplicibus vocibus res ipsas exprimentes, non autem de rebus,
neque de ente ut ens est; voces ergo per ipsum ut res significant
sunt subiectum in hoc libro. 

Secunda conclusio: logicum esse librum istum,
et praecedere omnes alios libros in logica, prima nunc est
vicenda conclusio. 

Ratio vero sua per quam conclusionem hanc
confirmat ista est, clare si de generibus istis ut entia sunt sic
ut abstracta per essentiam vel per indipendentiam; ergo
consideratio methaphisica, cum abstrahat hoc modo ab omni motu et
materia (107). Et ideo consideratio methaphisica
erit ista praedicamentorum, cum ergo methaphisicalia non possunt
cognosci (108) nisi praecedat naturalis, merito iste
liber sequeretur quia sit post naturalem philosophia. Quod maxime
absurdum esse putat. Nec posset aliquis dicere quod praecedat
cognitione confusa, quoniam sequeretur petitio in principio,
scilicet quod declaretur ignotum per ignotius, quoniam ista cum
sint confuse cognita per haec si cognosceremus naturalia tunc
procederemus petendo in principio ex ignoto ad ignotum (109); haec summatim
refert iste vir doctissimus ad mentem Theophrasti, Porphirii,
Alexandri et Simplicii. 

Nescio si sua sit haec opinio quam recitat
Mirandula, tamen si mihi contra tantum virum et praeceptorem
recalcitrare liceret, primo arguerem quod sit diminutus. Et summo
unum ex ipso met concessum, librum hunc esse logicum, sumo
alterum (110) subiectum
in arte, ut diximus in praecognitionibus logices, debet habere
duas partes, rem consideratam cum modo considerandi et sine
altera istarum non posse esse subiectum; sumimus alterum quod est
determinatum, scilicet rem consideratam esse secundo intellecta,
modum autem considerandi in logica esse ut instrumenta
notificandi. Tunc arguerem hoc modo qui ponit subiectum in logica
vel parte logices sine materia vel modo considerandi logices est
diminutum, sed vir iste ponit pro subiecto voces ut res
significantes, quae non possunt esse voces de secundo
intellectis. Ergo voces res significantes non possunt esse
subiectum in aliqua parte logices. Minor probat exemplo haec vox
homo significat hanc rem scilicet hominem non potest esse
terminus logicalis nec aliquid consideratum in logica, bene
nomen, verbum propositio, sillogismus et alia quae sunt secundo
intellecta, ut postea dicemus. Nec possent respondere quod
materia et termini possunt in diversis artibus considerari; tunc
nam hoc esset verum quando res aliqua posset ab aliqua arte
considerari cum modo considerandi suo, quod non videtur ipse
addidisse nec potest, illa res et materia ab ipso logico et sub
suo modo convenire. 

Iterum arguerem sumendo unum quod longius
probatum in praecognitionibus logices modum considerandi alicuius
subiecti esse idem totius et partis, a quo ars dicitur et est
una. Sed isti dant duos modos considerandi dando subiectum, ergo
male probatur minor, licet ut secundum quod ipsum in quantum
ipsum reduplicat causam formalem, naturam propriam, modum
considerandi proprium rei (111); ipsi vero
dicunt ista considerari praedicamenta ut voces, in quantum res
signant ergo dant duos modos considerandi in quantum voces et in
quantum signantur res, quod est absonum iuvare. 

Praeterea modus considerandi appropriat
subiecti propria artibus propriis (112), sed
considerare de voce in quantum vox est pertinet ad animasticum,
ut vero voces significantes entia et species entis ad
methaphisicum, nullo igitur istorum modorum ad logicum pertinet
de istis consideratio. 

Praeterea arguimus tribus rationibus quibus
arguit Averroes (113), sumendo prius
unum fundamentum. Nomen ipsum esse universalius his vocibus, hoc
modo ut dicunt ipsi ista decem considerari in hoc libro. Nomen
nam (114) est vox significativa rerum
mediantibus conceptibus, ista considerantur huismodi per ipsos,
ergo ut nomina considerantur, et est ratio per locum non solum
topicum sed etiam demonstrativum, ut dicit Averroes, arguere a
diffinitione ad diffinitum. Posito ergo nomine tamquam universali
his praedicamentis tamquam vocibus in quantum res signant, ut
dicunt ipsi. Arguimus ad inconveniens tribus rationibus ex
Averroi sumptis et primo hoc modo. 

Quinto Methaphisice. Notiora debent praecedere,
sed universale notius (115). Ergo debet praecedere ordine
doctrinae; cui conclusioni pro maiori addamus minorem. Sed nomen
est universalius et superius ad ista. Ergo debet praecedere eorum
cognitionem tractatus de nomine. Posito igitur quod ista decem ut
voces res significantes tractantur in libro Praedicamentorum male
fecisset Aristoteles praeponendo haec libro Perihermeneias, in
quo de nomine. Et quoniam falsum non sequitur nisi ex falso,
dicendum non de vocibus res significantibus librum
Praedicamentorum tractare. 

Secundo arguimus ducendo eos ad hoc
inconveniens, quod tractatus iste esset inartificialis et non
essentialis eadem ratione simili qua arguit Averroes locis
dictis. Pro quo sumo mihi unum (116), essentiale,
primum et universale est quod convenit alicui, per naturam suam
non mediante alio. Et ideo dicebat Averroes ibi quod convenit
superiori tribuere inferiori, et quod convenit per se inferiori
demonstrare de superiori per accidens et non per se demonstramus
et tractatus non essentialis sed accidentalis. Sumimus alterum
inferiora non posse cognosci non cognito superiori cum
essentialibus suis praedicatis, verbi gratia non possumus
cognoscere demonstrationem nisi prius cognoverimus ipsum
sillogismum cum essentialibus suis praedicatis. Verbi gratia
habere tres terminos et duas propositiones quae conveniunt
sillogismo in quantum sillogismus, sic non possumus cognoscere
ista ut voces res significantes nisi prius de istis cognoverimus
illa quae conveniunt nomini et demonstremus de ispis quod esset
inartificiale non per se et essentiale factum. Non ergo ista ante
librum Perihermeneias possunt ut voces res significantes
considerari. 

Tertio arguitur quod esset bis inutilis
repetitio una de metis convincendi inter disputantes. Probatur,
ut dictum supra, non potest cognosci inferius et particulare non
cognito suo universali. Et est ratio quoniam universale
ingreditur diffinitionem particularis, quod necessario prius
cognosci debet (117). Tunc sic
si per ipsos ista ut voces res significantes considerantur ergo
ut particularia contenta sub nomine, ergo non possunt cognosci
non cognito prius ipso quo ad essentialia praedicata. Postea vero
si iterum post haec fiat tractatus de ipso nomine cognoscendo
essentialia eius praedicata, ergo bis inutiliter repetitio, secus
autem si tractatus de universali praecedat et postea de
particulari; nam ex cognito universali et sumpto tamquam
declarato et manifesto possumus diffinire ipsum particulare ex
praecognita doctrina universalis sui secus autem si particulare
praecedat; hoc autem sequitur quia ponunt de vocibus res
significantibus hic considerari, falsum autem non sequitur nisi
ex falso, falsum ergo ista ut voces res significantes hic
considerari. 

Praeterea arguimus ratione posterioristica
(118). Modus considerandi appropriat sibi
tractatum proprium arti propriae, qui modus considerandi
(119) est modus diffiniendi, nam quomodo
diffinit sic considerat; cui pro maiori addamus minorem, sed ista
eodem modo in methaphisica diffiniuntur ergo eodem modo
considerantur hic et ibi, cui conclusioni pro maiori addo alteram
minorem, sed ibi impossibile est ut considerantur ut simplices
voces, ergo et hic impossibile ut simplices voces considerari
methaphisicus; nam (120) omnia considerat ut entia et non ut
simplices voces et ideo responsio illa quam dat ipse Genua in
2° libro Apologiae sectione tertia, quod diverso modo
considerantur ista in logica et methaphisica, ergo non tractatus
methaphisicus videtur quod falsa est ratio per supra sumptum,
modus diffiniendi est modus considerandi cum ergo eodem modo
considerant. Totum igitur oppositum sequitur, scilicet quod sit
tractatus non diversus ab ipsa methaphisica. 

Sed aliquis posset negare nomen esse simplicius
et universalius istis decem, ut in rei veritate omnes alii tenet,
dicunt enim quae in hoc libro considerantur sunt simplicissimae
voces, et ideo praecedit omnes alios libros logices. 

Clarius infra de ordine dicemus. Nunc tantum
hanc refellere opinionem quum penitus a veritate sit ipsa remota
contenti erimus. Pro quo sumimus unum ex Porphirio (121), species est compositior ipso genere
quoniam abundat differentia et habet aliquid quod non habet ipsum
genus. 

Sumimus alterum, diffinitio ipsius nominis
(122) est vox significans aliquid ad
placitum. Diffinitio vero substantiae est vox significans aliquid
ad placitum et talem naturam, scilicet quae per se potest
existere. Additur ergo in diffinitione substantiae aliquid
ulterius magisque in diffinitione nominis, compositius ergo
substantiaque nomen. Simplicius ergo nomen. 

Et in Postpredicamentis (123). Illud est prius et simplicius a quo
non convertitur subsistendi consequentia, si est substantia est
nomen et non econtra, simplicius ergo nomen quam substantia et
prius et universalius. Et in veritate nihil potest dici
simplicius in logica quam vox significativa ad placitum
significans aliquid, non ergo aliquis (nisi insani capitis foret)
negare poterit nomen simplicius esse ipsa substantia et omnibus
aliis rebus in Praedicamentis consideratis ut voces aliquid
significantes et universalius atque prius. 

Sed iterum pro hac opinione posset et aliquis
dubitare hoc modo. Nomen vel est ens vel non, si ens, ergo vel
unum praedicamentorum, quod non, vel sub uno aliquorum
praedicamentorum. Ergo aliquod praedicamentorum est universalius
nomine et verbo. 

Ad quod clare respondetur sumendo quae supra
probavimus, modum considerandi esse formam dantem esse ipsi arti;
si ergo nomen et ista decem considerentur ut entia sunt, sic sub
ente erit, et nomen sub aliquo decem praedicamentorum et sic non
ad logicum sed ad methaphisicum, si vero ut voces significantes
ad placitum sic ad logicum. Cum ergo universalius hoc modo nomen,
merito universalius in logica erit nomen et non ista
decem. 

Ratio sua talis erat contra Antonium
Mirandolanum. Si ista considerantur ut entia. Ergo
methaphisicalis, quoniam omne ens a methaphisico, si
methaphisicalis, ergo post naturalem, cum methaphisicalia sint
magis ignota dat rationem cum sensus nostros effugiat: merito
ergo iste liber postponeretur philosophiae naturali, quod est
absurdum. Neque posset aliquis dicere quod praecedant ista
cognitione confusa, quoniam tunc ignotum per ignotius. Nam cum
haec sint confuse cognita et per ista cognosceremus naturalia
tunc procederemus petendo in principio ex ignoto ad ignotum
(124). 

Antonius Mirandula ut respondeat huic rationi
sumit quaedam fundamenta contra omnes expositores, et primum est
hoc, dividens ens in particularia entia et sic substantiam postea
in particulares substantias de quibus considerant aliae artes.
Sumit alterum res eo ordine quem habent apud naturam, et eo
ordine habent et a nobis addisci. Sed ens et substantia sunt
nobis et natura propria. Ergo prius cognoscenda. Quod sint nam
priora manifestum. Quod vero sint nobis priora quia universaliora
dat rationem, quum ad cognitionem inferioris requiritur et
superiores sed non econtra, et illud est notius quod paucioribus
indiget ut cognoscatur, quum ergo prima philosophia sit de ente
et substantia priori et notiori quo ad nos et quo ad naturam,
merito sequitur falsum esse dictum Genuae quod methaphisica sit
de rebus ignotioribus ideo postponitur. 

Quae dicit iste vir contra Genuam meo quidem
iudicio penitus falsa; stultum est, nam, sic de facili contra
tantum virum ita gravem ac ponderatum philosophum aliquid
enuntiare; dicimus itaque verissimum esse hoc, quod ideo
methaphisica est post naturalem in ordine doctrinae, quia est
ignotior ipsa naturali, cum sensus nostro effugiat: pro qua re
declaranda; quamquam non multum ad propositum sit nostrum, tamen
propter huius viri importunitate aliquid et nos de hac re dicere
non recusabimus, tenemur enim quam maxime
praeceptoribus. 

Et primo sumimus unum (125), quattuor esse quaesita, si est
simplex, an est compositum propter quid, et quid. Et haec
ordinari inter se necessario; itaque quaesitum si est inter alia
debet prius cognosci, non nam possemus aliquo modo cognoscere, si
deus est aeternus vel propter quid aeternus nisi prius esse
ipsius dei sit cognitum et hoc dicebat Aristoteles (126), omnis doctrina sit ex praeexistenti
cognitione esse, et quid nominis, idest quando volumus habere
doctrina de requisita ignota quo ad quia est, quaesitum
compositum, oportet praecognoscere ipsam esse (127), et quid suum nomen significat
(128), non autem quid rei, quoniam quid
nominis – ut dicit Themistius – (129), est illud quod est principium
omnis cognitionis, non quid rei; nam quid rei est quaesitum
(130) et nulli quaesito alteri,
praecognitio. Et patet ad sensum nisi prius cognoverimus quid
significat hoc nomen deus, numquam possumus cognoscere utrum deus
sit aeternus nec quid sit deus bene tamen an sit deus an sit
aeternus, et propter quid, non adhuc cognito quid sit. Et est
ratio, nam quaesitum quid est quaesitum de substantia ad quod
ordinantur omnia alia quaesita accidentium; hoc nam primo et
principaliter de re ipsa cognoscere nos intendimus, et ideo
ultimum in cognitione; concludimus ergo, quod esse rerum
consideratarum in arte, de quibus volumus cognoscere praedicata,
necessario praeaccipere debemus. 

Sumimus alterum (131): quattuor sunt
considerata in arte, subiectum totale, species per se subiecti
totalis, accidentia et principia per se utrorumque. Quae omnia
debent esse per se; nam (132) quod est
per accidens excluditur ab arte: omnia ergo ista quattuor
considerantur in arte necessario quoad praedicata substantialia
per diffinitionem, et accidentalia essentialia per
demonstrationem, merito igitur in arte antequam haec praedicata
de his demonstrentur oportet prius illa praecognoscere esse. Ex
quo infero unum, quod si methaphisica est scientia vel ars vel
aliqua facultas, et in ipsa artificialiter res considerentur,
oportet ut talis facultas omnia talia considerer, scilicet
subiectum, species subiecti, principia et accidentia essentialia
eorum, et omnium istorum praedicata et substantialia per
diffinitionem, et accidentialia essentialia per demonstrationem,
quae prius necessario debent praecognosci esse aliter impossibile
est ut praedicata quaesita de eis cognoscantur. 

Sumimus alterum (133) esse quod praecognoscitur de subiecto
est esse existentiae, non essentiae; nam (134) duplex est
esse, essentiae et existentiae. Quod praecognoscitur ante
doctrinam est existentiae (135) ; ex quo infero
ergo methaphisicus antequam de istis sua praedicata propria
cognoscat, necessario debere praecognoscere esse antequam de eis
habeatur doctrina. 

Sumimus alterum (136). Illud esse existentiae est esse
extra animam, formae in materia, quod est esse singulare
(137), esse sensatum,
vel ipsum vel potius suum consequens, idest accidens proprium vel
opus, vel motus proprius et essentialis et per haec cognoscimus
illa (138); nam omne
sensatum cum materia, et ut in materia existens (139). 

Sumimus alterum (140). Methaphisicus quicquid considerat,
sine materia et sine motu considerat: abstrahit a materia et
motu, et ideo considerat in quantum sunt entia et sine materia et
motu, si bene sint cum materia et motu apud naturam, naturalis
autem semper cum materia et motu, etsi sine materia et motu sint
res in sui essentia, sicuti primus motor in se sine materia et
motu; tamen ut motor et ut cadit in consideratione naturali non
sine materia et motu: et ideo continetur sub modo considerandi
proprio naturalis. 

Ex quibus probamus dictum ipsius Genuae per
duas conclusiones. Primo, methaphisicam difficiliorem; secundo,
post naturalem necessario ad discendam, quoniam de rebus
insensibilibus. 

Primam sic probamus, sumendo unum (141): natura dedit intellectui nostro ut
nihil possit intelligere nisi prius sit sensatum, fantasiatum,
unde quod prius et magis sensatum in singulari (142). Et hoc dicebat Averroes (143): prima principia quoniam fuerunt a
pueritia sensata, ideo a pueritia intellecta, ut non recordemur
quando evenerint; hoc dicebat Aristoteles (144): quoniam prima
principia omni sensu sensata in singularibus, ideo eorum
universalia et universales propositiones notissima omnibus, circa
quae nemo posset dubitare. 

Sumimus alterum (145); omne sensibile existens in
materia, et ideo sensibile, naturale, materiale sunt sinonima, et
ut sinonimis fere semper utitur his Averroes. Tunc arguimus quod
abstrahit a materia et motu abstrahit a sensibili. Sed
methaphisicus per supra sumpta abstrahit a materia et motu, ergo
abstrahit a sensibili. Cui conclusioni pro minori addamus alterum
fundamentum pro maiori, omnis cognitio et facilitas cognoscendi
in intellectu nostro venit a sensu, sed, ut nunc probatum, res
methaphisicales sunt remotae a sensu, insensibiles per se. Ergo
sunt difficilioris cognitionis. Quare Antonius Mirandula deviat a
vero, cum dicat methaphisicam esse de rebus notioribus et
prioribus apud nos et apud naturam. Quod sit de rebus prioribus
apud naturam, verum, et concedimus; quod autem sit de rebus
notioribus apud nos, falsissimum, et extat ratio Genuae, quoniam
sensus nostros effugiant.. Nec ratio sua valet, methaphisica de
universalioribus ergo notior. Non enim universale in quantum
universale notius vel ignotius. Sed quando universale est magis
sensatum suo particulari, quod continetur sub illo (146). Et sic
solvitur contradictio inter quartum et quintum textum primi
Phisicorum; in quarto enim dixit universaliora notiora, in quinto
vero dixit speciem esse magis notam ipso genere, dixit enim
diffinitum notius aliquo modo partibus, diffinitionis quod
diffinitum est species, pars diffinitionis est genus. 

Ergo species notior ipso genere per quintum
textum, genus autem notius per quartum textum, solvitur hoc modo,
nam semper quod magis universale et compositum illud prius et
magis sensatum in singulari suis partibus et ideo suum universale
prius et magis notum suis partibus, quoniam ergo genus est
quoddam totum respectu specierum ideo notius per textum quartum
quoniam iterum species est quoddam totum et continet illas duas
partes, scilicet genus et differentiam: ex quibus componitur illa
species tamquam ex partibus. Ideo species notior ipso genere, in
quantum genus est pars speciei, unde semper quod magis totum
magis cadit sub sensum et ideo magis notum. 

Etsi quaeratur (147) universale numquam est sensatum;
intellectus nam intelligit ipsum universale, sensus autem
percipit ipsum singulare tantum, ergo numquam universale
sensatum, et numquam quod sensatum est intellectum. Ad quod
respondeamus clarissime hoc modo, quicquid dicant alii, hanc
propositionem sic simpliciter prolatam esse falsissimam, numquam
enim universale est sensatum, nec sensatum intellectum, sed debet
intelligi hoc modo, quod est sensatum illud est intellectum,
idest quod prius est sensatum in singulari illius universale est
prius intellectum in universali, verbi gratia si quaeramus quid
sit magis notum animal vel homo, debemus respondere hoc modo non
quod est magis universale vel minus universale, sed debemus
respondere hoc modo. Illud est magis notum intellectui nostro,
quod est magis et prius sensatum sensui, et nunc respondebimus
per causam propriam; nam (148) sensatum est causa propria,
instrumentaliter tamen qua intelligit intellectus. Cuius ergo
singulare est magis notum sensui, et prius, illius universale est
magis notum intellectui, et prius. Exemplum, si videamus aliquid
a longe, primo videmus illud et rem illam singularem moveri et
ideo cognoscimus illud intellectu in quantum animal, postea
videmus oculis quod recte ambuler. Ergo cadit sub sensu in
quantum singulare hominis, ideo illud cadit in intellectu in
universali in quantum homo. Ratio igitur cognoscendi non est
magis vel minus universale sed ipsum esse magis vel minus, prius
et posterius sensatum. 

Unde methaphisicalia cum sint remota a materia
et motu, necessario insensata, et ideo difficiliora: valet autem
in naturalibus illa regula (149), quanto magis universale, tanto magis
cognitum, quoniam naturalis considerat res sensibiles. Et quanto
magis universales, tanto sua singularia sub illo universali magis
sensata. Et ideo, illius universale magis intellectum et ad haec
non pervenit Mirandula, parcat mihi tantus vir. 

Praeterea errat cum dicat substantiam esse de
rebus prioribus etiam apud nos, cum contradicat Aristoteli
(150): substantia non per se sentitur nisi
ratione accidentium. Ergo non primo et per se cognoscitur apud
nos et intellectu nostro apud naturam, consequentia est clara per
dicta et sumpta supra (151). Illud intelligit, quod primo sentit
sensus, sed non sentit per se substantiam sensus: ergo non
intelligit intellectus. 

Praeterea errat vir iste excellentissimus,
dando rationem quare universalia magis nota nobis, dicens hanc
esse causam, quoniam ad cognitionem inferioris requiritur et
superioris: non autem e contra. 

Ex hoc clarissime perspicitur quod ipse non
intelligat quid sit magis et prius notum nobis: non nam quia unum
facit ad cognitionem alterius, et non e contra ideo magis vel
prius notum nobis vel ignotum, sed per rationem supra dictam ex
Aristotele sumptam locis dictis quia magis vel minus
sensatum. 

Praeterea clarissime errat, et non intelligit
illam regulam, quam ipse sumit (152). Illa enim
regula valet in ordine doctrinae: itaque illud quod est
necessarium ad cognitionem alterius, prius debet cognosci, et non
e contra; quare male improbas, doctissime vir, hunc nostrum huius
Academiae Patavinae gravissimum philosophum. 

Secundam vero conclusionem, scilicet
methaphisicam post naturalem esse in ordine dico doctrinae, non
autem perfectionis facillime probamus, memorando supra sumpta
fundamenta. Primus, scilicet omnem doctrinam fieri ex
praeexistenti cognitione esse rerum consideratarum vel sumere
tamquam manifestum vel probatum in altera arte (153). Quod esse est esse existentiae per
alterum fundamentum. Quod esse existentiae esse formae in
materia, et materiale sensatum, si non per se, tamen per
essentialia consequentia, per alterum fundamentum a quo abstrahit
methaphisicus per alterum sumptum. 

Ex quibus arguimus probando alteram
conclusionem: quidquid consideratur in arte, debet contineri sub
modo considerandi illius artis (154). Sed esse
existentiae est esse extra animam in materia (155); ergo
quaesitum de esse rerum consideratarum a methaphisico non potest
quaeri a methaphisico, quum modus considerandi res suas esset ut
sunt sine materia et motu. Quoniam ergo omnis ars et scientia
atque doctrina oportet sumere esse rerum consideratarum (156), vel tamquam
notas, vel ab alia arte probatas ante doctrinam earum rerum. Haec
autem methaphisicalia cum sint insensata, sunt ignota, et ideo
oportet accipere ea probata ab alio artifice prius, qui artifex
non potest esse nisi naturalis; hoc enim quaesitum est proprium
ipsi naturali. Necessario igitur naturalis praecedit
methaphisicum, cum methaphisicalia sint insensata, quorum esse
oportet prius praeaccipere ante eorum cognitionem. Et hoc dicebat
Averroes (157): methaphisicus sumit pro constanti a
naturali intelligentias abstractas esse. 

Sed aliquis dubitare posset. Esse
intelligentiarum, et maxime dei, est esse sine materia. Ergo
quaesitum non est naturale, per sumpta supra. Ad quod dicamus
quod duplex est esse (158), essentiae et existentiae.
Intelligentiae in essentia sua per se sunt sine materia, tamen
non existunt extra animam sine materia; unaqueque enim
intelligentiarum existit extra animam alicui orbi, et in corpore
et materia mecessario. Deus nam et intelligentiae sunt motores et
sic in quantum motores necessario cum mobili, quamvis tamen in
essentia sua possunt existere sine materia, et sic et eo modo non
a naturali. 

Neque aliquis obiiciat quod (159) naturalis probet Deum esse sine
materia ex motu aeterno. Aliud nam est probare esse et posse
existere aliquid sine materia de se, et aliud est considerare
praedicata eius ut existit sine materia in esse essentiae. Primum
enim a naturali quoniam et medium necessario naturalem, et
quaesitum naturale respectum nam habet ad materiam. Aliud autem
methaphisicum necessario per sumpta supra. 

Et subdit iterum Averroem, quoniam nullam habet
aliam viam ad probandum esse rerum consideratarum a methaphisica,
quam viam naturalem, scilicet viam motus aeterni. Ergo naturalis
praecedit methaphisicum, primo probamus antecedens, secundo
consequentiam. 

Probamus antecedens et sumimus unum (160): quattuor sunt quaesita, esse
simplex, esse compositum, propter quid, et quid. Esse simplex et
compositum habetur per demonstrationem quia. Propter quid vero
quaesitum per demonstrationem propter quid, unde a fine suo
propter quid dicitur. Quid autem habetur per diffinitionem. Licet
per demonstrationem simpliciter absolvatur esse et propter quid
simul. Tamen principia nullo modo possunt demonstrari esse nisi
demonstratione quia a posteriori , quoniam si per aliud
principium probaretur principium, tunc esset principium et non
principium; demonstratio ergo quia est illa per quam probamus
esse existentiae primorum principiorum (161). 

Sumimus alterum (162): medium
demonstrationis quia a posteriori debere esse sensatum, et
inductione sensata notum ad sensum. 

Sumimus alterum sumptum supra, omne sensatum
materiale cum materia et cum motu. 

Sumimus alterum sumptum et probatum supra,
methaphisicum abstrahere ab omni materia et motu et ideo ab omni
sensu. 

Ex quibus arguimus, medium demonstrationis quis
(per sumptum) debet esse sensatum; methaphisicus (per alterum
sumptum) abstrahit ab omni sensato. Ergo methaphisicus non potest
uti aliquo modo demonstratione quia, similiter nec demonstratione
simpliciter; demonstratio nam simpliciter (163) procedit ex notis nobis et naturae,
quod notum nobis per sumpta supra est illud quod est sensatum a
quo abstrahit ipse methaphisicus. Habemus igitur methaphisicum
non posse uti demonstratione quia. Tunc ultra qui non potest uti
demonstratione quia non potest probare esse existentiae;
methaphisicus huiusmodi. Ergo methaphisicus non potest probare
esse existentiae suarum rerum. Naturalis autem quum considerat
cum materia et motu. Ideo habet medium sensatum, unde potest ipse
uti demonstratione quia ad probandum esse existentiae istarum
rerum cuius enim medium est illius est ratio; medium est
naturale, ergo et ratio. 

Sed statim aliquis obiiceret cum Scoto, nonne
in methaphisica arguimus si potentia est ergo materia; si datur
independens ergo prima causa, quae argumenta sumunt medium
posterius et necessarium, ergo demonstrationes quia (164). Ergo methaphisica utitur
demonstratione quia, facilis est responsio: per sumpta sumendo
fundamentum hoc medium demonstrationis quia debere esse sensatam
et notam inductione sensata (165). Quoniam igitur talia media sunt
insensata, scilicet si potentia ergo materia, etsi datur
independens. Ideo non sunt vere demonstrationes quia; quod vero
sint huismodi, signum clarum; nam, si aliquis negabit dari
potentiam quomodo probabimus nisi medio naturali? Scilicet datur
generatio et corruptio, ergo datur potentia, et similiter si
negabitur dari causam independentem, non nisi per viam motus
possumus probare et medio naturali. Tunc arguimus (166): quod per
aliquid tale per accidens tale, cum ergo talia media inferunt
virtute medii naturalis, ergo non per se; vere igitur
demonstrationes quia sunt in arte naturali, cum autem in
methaphisica per aliud et virtute alterius, ergo per accidens,
omnes illae demonstrationes non ergo demonstrationes dici debent.
Et ideo vocat Averroes rationes istas insufficientes, solum autem
naturales per se sufficientes esse. 

Arguitur alia ratione: artifex si habet medium
suum proprium non debet ipsum dimittere et sumere alienum; sed
Aristoteles, in pribando esse istarum rerum, sumpsit medium
naturale et non methaphisicum, ergo signum est quod methaphisicus
non habeat tale medium ad probandum esse existentiae suarum
rerum, et hoc dicebat Averroes (167). Quod
autem hoc sit verum, non solum Aristoteles in philosophia
naturali, sed etiam in methaphisica: probando existentiam harum
rerum, utitur medio naturali (168). Generatio
fecit cognoscere materiam et contraria in rebus in 10° et
12°, et 6° ad nonum esse principiorum medio naturali,
scilicet per trasmutationem inter contraria, a 29° infra
incepit probare entia abstracta esse medio naturali, scilicet
motu aeterno. Quod vero haec sint media naturalia non
methaphisicalia, probamus (169) quae cum materia et motu naturali.
Tunc arguamus ratione supra dicta, cuius medium illius est ratio,
sed medium earum rationum est motus et transmutatio quod naturale
per sumptum ergo et ratio ut naturalis, igitur probat haec omnia
Aristoteles, signum est quoniam ut methaphisicus non
poterat. 

Ratio talis erat: naturalis probat esse rerum
methaphisicalium, ergo naturalis praecedit methaphisicum.
Probavimus antecedens. Nunc probamus consequentiam et sumimus
unum (170): esse
existentiae praecognoscitur ante doctrinam necessario, sed
naturalis – ut probatum – praecognoscit esse
existentiae rerum methaphisicalium, ergo naturalis necessario
praecedit methaphisicum. 

Sed contingit dubitare esse existentiae,
subiecti et rerum consideratarum in arte praecognoscitur in
prohemio (171); in prohemio inveniuntur res
docendae in tractatu, non ergo naturalis praecognoscit esse rerum
consideratarum a methaphisica. 

Responsio est clara, sumendo unum (172): aliud est quod praecognoscitur et
aliud quod demonstratur, quando praecognoscimus aliquid tamquam
notum vel sumitur tamquam notum vel probatum in altera arte, hoc
potest fieri de subiecto in arte propria (173); probare vero
vel demonstrare si est ignotum hoc non potest fieri amplius in
arte propria locis dictis. Cum ergo res methaphisicales sint
ignotae ut probatum, ideo sumit methaphisicus non probat, ars
autem naturalis probat. 

Quoniam ergo methaphisica abstracta a rebus
sensatis, nec habens medium demonstrationis quia ad probandum
esse existentiae suarum rerum, ideo eam praecedit naturalis, vera
igitur est ratio Genuae, quia methaphisica de rebus quae fugiunt
nostros sensus, ideo postponitur naturali. 

Unde debemus notare quantum Aristoteles
superavit suum praeceptorem Platonem in ordine et artificio.
Praeposuit enim Aristoteles naturalia propter causam quam supra
probavimus; Plato autem postposuit; quod quantum sit
inartificialiter factum rationes supra factae
demonstrant. 

Patet etiam quantum aberrant Moderni quidam
Scotistes, increpantes Aristotelem quod semper usus fuerit ad
haec omnia probanda via naturali, dicentes Aristotelem non uti,
quoniam nescit alias, et ideo dicunt Platonem meliorem fuisse
methaphisicum quam Aristotelem, Aristotelem autem perfectiorem
philosophum naturalem, o quam vanum iudicium immo dicimus quod si
aliter fecisset Aristoteles non Aristotelem fuisse iudicaremus:
cum inartificialiter fecisset sicut et Plato fecit, et ideo si
mirandus in omnibus fuit Aristoteles, magis tamen divinus quam
humanus in artificio tenendus. Ad quod nullus adhuc
pervenit. 

Sed aliquis contra haec argueret, si naturalis
considerat esse existentiae rerum methaphisicalium. Ergo
considerabit res alterius artis, quod non est opus artificis
(174). 

Possumus dicere (175): praecognitio est ante doctrinam, cum
ergo ista est praecognitio, ergo potest fieri ante doctrinam
rerum methaphisicalium et quod in alia arte sumere tamquam
manifestum hanc recordor fuisse responsionem mei praeceptoris
Balduini cuius anima quiescat et quamvis eam improbare non audeo
quum claram fugam esse appareat et multa etiam sequantur
inconvenientia. 

Sed possumus fortasse melius respondere non
recedendo ex nostri sumptis, scilicet esse existentiae rerum
consideratarum aliarum facultatum est proprium quaesitum artis
naturalis cum habeat respectum ad materiam – ut probatum
supra – et sic negamus quod considerat res alterius
artis. 

Neque obstat etsi naturalis facultas non solum
esse existentiae inveniat istarum rerum, sed etiam diffiniat,
sicuti clare videmus fecisse in primo Phisicorum non solum
invenit sed etiam diffinivit (176) materiam primam, sic etiam in 2°
Phisicorum invenit et diffinivit primum motorem. Ad hoc enim
respondet Averroes (177) quod naturalis
invenit et diffinivit ea modo suo ut sunt, cum motu et cum
materia, methaphisicus autem accipit illa pro constanti a
naturali et diffinit ut abstracta a materia et motu in quantum
entia, sub modo suo proprio methaphisicali; et sic egit de
materia prima (178): materia est illa quae est in
potentia ad omnes formas, ad omnia praedicamenta, nullum eorum
actu (179), deum ipsum ut primam formam primum
finem, quod sit unus. 

Nec valet ratio Scoti, motus non continet nec
actu nec virtute primum motorem, ergo non potest esse medium ad
inveniendum primum motorem. 

Assuetis peripateticae doctrinae et maxime
Averrois facilis est responsio sumendo unum (180):
principium et medium duplex est, quoddam essendi et cognitionis
sicuti natura in philosophia naturali, quoddam autem cognitionis
tantum sicuti effectus et accidens proprium et est causa
cognitionis ipsius principii non autem essendi et cognitionis.
Quam etiam dedit nobis Aristoteles (181): sicuti
est motus cum motore aeterno quamvis non causa essendi tamen
causa cognitionis. Et semper medium demonstrationis quia ab
effectu est causa cognitionis tantum non autem esse (182). Motus ergo
aeternus est vera causa motoris aeterni, dico cognitionis quamvis
non esse. Sed malum logicum aliquid tunc inspicere posse
desperandum. 

Neque etiam sequitur illud quod si probaret
esse existentiae rerum methaphisicalium, subalternaretur ipsi
methaphisicae; nam (183) ars inferior dat esse, superior dat
propter quid: si ergo naturalis dat esse rerum methaphisicalium,
ergo subalternaretur primae philosophiae. Primo dicimus
philosophiam naturalem non subalternari methaphisicae. Et sumimus
unum (184): artes quae subalternarentur ad
invicem, habent istas conditiones, prima ut una sit tamquam
species, scilicet subalternata, altera subalternans tamquam
genus. Secunda conditio ut utraeque sint univocae, idest non
differant in modo considerandi et re essentiali, sed solum in re
accidentali. Tertia (185), ut sumant easdem praemissas ad
probandum aliquod quaesitum, methaphisica vero et naturalis
(186) differunt in modo considerandi, nec
sumunt eandem praemissam nec possunt habere idem quaesitum, et
ideo naturalis non subalternatur methaphisicae. 

Ad rationem facile est respondere cum
Aristotele (187): non solum quia et propter quid
differunt in eadem scientia, sed in diversis, nec solum in
diversis quae sunt subalternatae, sed etiam – ut concludit
in ultimo capituli – etiam in scientiis non subalternis;
dat exemplum: sicuti de vulnere circulari phisicus dat quia,
mathematicus dat propter quid, non igitur semper quae dat quia
subalternatur scientiae quae dat propter quid; si igitur
naturalis dat quia ipsi methaphisicae non sequitur propter hoc ut
sit subalterna ipsi methaphisicae. Et haec est responsio Averrois
(188). 

Concludimus ergo quod per hanc rationem quam
assignavit Genua sub suis brevissimis verbis, quoniam
methaphisica est de rebus quae fugiunt sensus nostros ideo suae
viae omnes sunt insufficientes ad probandum esse earum rerum et
ideo naturalis necessario praecedit methaphisicum. 

Nec valet ratio Mirandulae qua probat
methaphisicam debere praecedere. Ratio nam sua talis erat. Res
sicuti sunt sic debent cognosci et eo ordine, sed methaphisicali
apud naturam sunt priora per divisionem suam, ergo debent
praecedere. Pro responsione clara, primo sumimus illam maiorem
habere duas partes. Res sicuti sunt sic debent cognosci, hoc est
verum (189). Scientia
vera rei insequitur opus naturae. Non autem valet de ordine. Et
est ratio sumpta ex 5° Methaphisices, (190): ordo nam doctrinae non sumitur
semper ab eo quod est notius. Quoniam ergo – ut probatum
– naturalia sunt notiora, ergo praecedere debent potius
naturalia per hanc rationem et quamvis methaphisicalia sint
universaliora, non sequitur propter hoc ut sint notiora, et
probavimus hoc supra. Haec tamen pauca diximus de hac re propter
importunitatem aliorum quamvis non multum sit ad nostrum
propositum. 

Nos autem ipsi Genuae concederemus omnia,
scilicet librum istum post naturalem si sit methaphisicalis. Non
tamen valet ratio sua quod non possit praecedere cognitione
confusa, quia tunc esset declaratio ignoti per ignotius et sic
esset petitio in principio, dicimus hoc non valere, omnis enim
doctrina (191) fit ex praeexistenti cognitione esse
et quid nominis, quae cognitio necessario est confusa non
distincta cum sit praecognitio dirigens ad veritatem non agens
(192); quae
praecognitio est confusa necessario non distincta, et est ratio,
quoniam si omnis doctrina fit ex praeexistenti cognitione, idest
si omnis doctrina distincta rei habetur ex aliqua praeexistenti
cognitione illius, tunc illa praecognitio praecedens rei (non
dico praemissarum) non poterit esse distincta, quoniam tunc
cognosceretur et esset nota prius perfecte et distincte et ignota
simul ignota in quantum quaeritur, nam quaesitum est illud quod
est ignotum naturaliter (193), et etiam cognita in quantum dicis
illam praecognitionem esse distinctam et sic concederetur aliquid
abhominabile. Ad quod fugiendum oportet dicere praecognitionem
illam quid nominis et esse ante cognitionem et doctrinam rei
distinctam, confusam essem, quod praecedit necessario, nec potest
haberi doctrina distincta (194) nisi per illam prius. Sic igitur nos
dicimus possibile esse quod liber Praedicamentorum praecedat
naturalem philosophiam cognitione confusa, solummodo habendo de
illis rebus quae traduntur in libro Praedicamentorum
praecognitonem confusam, scilicet quid nomina significant et esse
et non distinctam, quoniam distincta in methaphisica; sic
responderem rationi Genuae ex regulis libri
Posteriorum. 

Confirmamus hoc per Averroem: in ultimo
expositionis Porphirii dicit omnia illa tradita a Porphirio esse
declarationes nominis et esse introductorium atque praecedere
totam logicam; doctrina tamen eorum distincta necessario habetur
in libris Topicorum. Quare simili modo possumus dicere librum
Praedicamentorum esse cum naturali philosophia. 

Iterum alteram rationem istorum solvere nec
erit difficile. Ratio eorum talis est, et pro ratione sumunt
unum, non posse aliquid adisci nisi prius cognoverimus simplices
eius partes; sumunt alterum nomen ipsum habere simplices partes
et sunt decem praedicamenta, quod sunt decem simplices voces res
simplices significantes. Tunc arguitur per eos non potest aliquid
adisci nisi prius eius simplices partes adiscantur, sed nomen
cognitum in libro Perihermeneias habet simplices partes quae sunt
decem illae simplices voces. Ergo oportet antequam tractetur de
nomine, fieri tractatum in quo tractetur de decem illis
simplicibus vocibus qui tractatus non poterit esse alius quam
liber Praedicamentorum. Merito igitur datur liber
Praedicamentorum, et in eo contractantur simplices illae voces.
Simplices ergo voces sunt subiectum in libro
Praedicamentorum. 

Huic rationi iam responsum est, negando
secundum fundamentum, scilicet ille decem voces esse partes
nominis ipso nomine simpliciores, etsi sunt partes nominis
diximus quod veniant ut species et compositiores, non autem
universaliores ac simpliciores. Signum est ipsemet Aristoteles
(195) dicit partes nominis et verbi nihil
significant. Quare non dantur aliquae voces quae sint partes
nominis simplices aliquid significantes. 

L' OPINIONE DEL GENUA 

 

E poiché Antonio Mirandola intorno a
questo argomento riferisce l’opinione quasi di tutti, e
degli antichi e soprattutto dei moderni, tra costoro (forse degno
di onore ancor più tra i filosofi) il primo è il
nostro maestro Marcantonio il Genua, grande filosofo, il quale,
essendo noto ovunque per la sua dottrina, non ha bisogno di
propaganda. Per prima cosa, dunque, anche noi acconsentiamo
volentieri a descrivere la sua opinione. 

Quest’uomo molto autorevole, dunque, pone
due conclusioni all’attenzione dei commentatori. Prima
conclusione: l’intenzione concerne le semplici voci
indicanti le cose stesse, non concerne le cose intorno
all’ente in quanto ente; quindi le voci per se stesse, in
quanto significanti le cose, costituiscono l’oggetto in
questo libro. 

Seconda conclusione: questo libro è
logico e precede tutti gli altri libri in logica. Ora è da
esaminare la prima conclusione. 

La ragione in virtù della quale egli
conferma questa conclusione è la seguente:
l’intenzione senza dubbio riguarda questi generi in quanto
sono enti e in quanto sono astratti in virtù
dell’essenza o dell’indipendenza; astraendo
così da ogni movimento e materia, la considerazione
è metafisica (107).
Perciò la considerazione delle categorie riguarderà
la metafisica, per cui le cose attinenti alla metafisica non
possono essere conosciute (108) se prima
non viene la filosofia naturale; a ragione conseguirebbe
perché questo libro viene dopo la filosofia naturale. Egli
ritiene ciò del tutto assurdo. Né qualcuno potrebbe
dire che la filosofia naturale viene prima con una conoscenza
confusa, poiché darebbe luogo ad una "petitio principii", nel senso
che l’ignoto verrebbe spiegato per mezzo di ciò che
è più ignoto; poiché queste cose verrebbero
conosciute in maniera confusa, se per mezzo di esse conoscessimo
le cose naturali, allora procederemmo con una "petitio principii", dall’
ignoto all’ ignoto (109).
Queste cose in linea di massima riferisce quest’uomo
dottissimo attribuendole a Teofrasto, Porfirio, Alessandro e
Simplicio. 

Non so se sia sua questa opinione descritta da
Mirandola; tuttavia, se mi fosse consentito di controbattere un
maestro e un personaggio così autorevole, per prima cosa
dimostrerei quanto sia privo di valore. E affermo una prima cosa,
ammessa dallo stesso Genua, ossia che questo libro è
logico, ed una seconda (110), e
cioè che l’oggetto in arte, come abbiamo detto nelle
"Precognizioni della
logica"
, deve avere due parti: la cosa considerata
assieme al modo di considerare; senza la seconda di tali parti
non può esserci l’oggetto. Sosteniamo un’altra
cosa che è stata determinata, ossia che la cosa
considerata è costituita dai "Secundo intellecta", mentre il
modo di considerare in logica è come uno strumento di
notificazione. Allora ragionerei in questo modo: privo di valore
è l’oggetto che viene posto in logica o in una parte
della logica senza la materia o senza il modo di considerare
della logica; ma quest’uomo pone come oggetto le voci in
quanto significanti le cose, le quali voci non possono essere
quelle riguardanti i "secundo
intellecta"
. Perciò le voci significanti le
cose non possono costituire l’oggetto in nessuna parte
della logica. La premessa minore dimostra con un esempio che la
voce “uomo” significa questa cosa, cioè che
l’uomo non può essere un termine logicale né
qualcosa che venga considerata in logica come il nome , il verbo,
la proposizione, il sillogismo e le altre cose che costituiscono
i "secundo
intellecta"
, come diremo in seguito. Né si
potrebbe rispondere che la materia e i termini possono essere
considerati in arti diverse; ciò, infatti, sarebbe vero
allorquando qualche cosa potesse essere considerata da qualche
arte con il suo proprio modo di considerare; il che non sembra
che egli stesso abbia aggiunto né lo può; quella
cosa e quella materia vengono trattate dallo stesso logico e
convengono sotto il suo modo di considerare. 

Di nuovo argomenterei sostenendo una cosa che
è stata dimostrata più a lungo nelle "Precognizioni della logica",
cioè che il modo di considerare un oggetto è uguale
al modo di considerare tutto o parte dell’oggetto:
un’arte prende il nome e deve la sua unità al modo
di considerare. Il Genua e il Mirandola, però, danno due
modi di considerare nel dare l’oggetto; perciò la
premessa minore è malamente dimostrata, il concetto di
"stesso in quanto
stesso"
raddoppia la causa formale, la natura
propria, il modo di considerare il proprio di una cosa (111).
Questi stessi filosofi in verità dicono che tali categorie
vengono considerate come voci in quanto significanti le cose, per
cui danno due modi di considerare, in quanto voci e in quanto
vengono significate le cose: il che non può
andare. 

Inoltre il modo di considerare assimila le cose
proprie dell’oggetto alle arti proprie (112); ma
considerare intorno alla voce in quanto voce spetta alla
psicologia, come invero considerare le voci significanti gli enti
e le specie di ente spetta alla metafisica: in nessuno di questi
modi, dunque, spetta alla logica la considerazione di tali
cose. 

Inoltre argomentiamo con tre ragioni di cui si
serve Averroè (113),
sostenendo prima un unico fondamento. Il nome stesso è
più universale di queste voci; in tal modo, come dicono il
Genua e il Mirandola, vengono considerate le dieci categorie in
questo libro. Il nome, infatti, (114) è
una voce indicatrice di cose mediante i concetti; per mezzo di
questi stessi dette cose vengono considerate di tal fatta, quindi
vengono considerate come nomi. La ragione è la seguente:
argomentare per mezzo di un luogo non solo topico ma anche
dimostrativo, procedendo dalla definizione al definito. Posto,
dunque, il nome quasi come universale a queste categorie come a
voci in quanto significanti le cose, come dicono il Genua e il
Mirandola, noi argomentiamo in contrasto alle tre ragioni desunte
da Averroè e in primo luogo in questo modo. 

V° libro della "Metafisica": le cose più
note debbono venir prima, ma l’universale è
più noto (115), quindi
deve precedere secondo l’ordine della dottrina. A questa
conclusione aggiungiamo pure la premessa minore a sostegno di
quella maggiore. Il nome, però, è più
universale e superiore a queste cose, per cui il trattato
"Intorno al nome"
deve precedere la conoscenza di esse. Posto pertanto che queste
dieci categorie in quanto voci significanti le cose vengono
trattate nel libro delle "Categorie", male avrebbe fatto
Aristotele a preporle al libro "Perihermeneias" in cui si tratta
del nome. E poiché il falso non segue se non dal falso,
occorre dire che il libro delle "Categorie" non tratta delle voci
significanti le cose. 

In secondo luogo argomentiamo portando i due
filosofi al seguente inconveniente, cioè che questo
trattato sarebbe senza arte e non essenziale per la stessa
ragione con la quale procede Averroè nei brani citati. A
sostegno di ciò affermo una cosa (116),
ossia che essenziale, primo e universale è ciò che
conviene a qualcosa per sua natura e non mediante altro. Per
questo Averroè diceva che al superiore conviene concedere
all’inferiore e che all’inferiore conviene
"per sé"
dimostrare intorno al superiore "per accidens" e non "per sé"; noi dimostriamo
che il trattato non è essenziale ma accidentale.
Sosteniamo dell’altro: le cose inferiori non possono essere
conosciute senza la conoscenza del superiore con i suoi predicati
essenziali; per esempio, non possiamo conoscere la dimostrazione
se prima non abbiamo conosciuto lo stesso sillogismo con i suoi
predicati essenziali, ad esempio avere tre termini e due
proposizioni che convengono al sillogismo in quanto sillogismo;
così non possiamo conoscere queste cose come voci
significanti le cose, se prima non siamo giunti a conoscere
intorno ad esse quelle cose che convengono al nome: dimostreremmo
intorno ad esse stesse che sarebbe un fatto senza arte, non
"per sé" ed
essenziale. Perciò queste cose prima del libro
"Perihermeneias" non
possono essere considerate come voci significanti le
cose. 

In terzo luogo si dimostra che sarebbe due
volte inutile una ripetizione intorno alle mete del convincere
tra i disputanti. Si dimostra, come è stato detto in
precedenza, che non è possibile conoscere l’
inferiore e il particolare senza la conoscenza dell’
universale. La spiegazione è la seguente:
l’universale, che bisogna necessariamente conoscere prima,
porta alla definizione del particolare (117).
Così, se per mezzo degli stessi queste cose vengono
considerate come voci significanti le cose, e quindi come cose
particolari contenute sotto il nome, conseguentemente non possono
essere conosciute senza che prima si conosca ciò che si
riferisce ai predicati essenziali. Se poi nuovamente venisse dato
il trattato intorno allo stesso nome conoscendone i predicati
essenziali, la ripetizione avverrebbe di conseguenza due volte
inutilmente; tutto al contrario se prima viene il trattato
intorno all’universale e poi quello intorno al particolare;
infatti dalla conoscenza chiara e manifesta dell’universale
noi possiamo definire lo stesso particolare; tutto al contrario
se viene prima il particolare. Ciò avviene perché
è stabilito che qui si consideri intorno alle voci
significanti le cose; il falso, però, non deriva se non
dal falso, perciò è falso che qui vengano
considerate dette cose come voci significanti le cose. 

Procediamo ancora con la ragione
posterioristica (118): il
modo di considerare assimila il trattato proprio all’arte
propria; tale modo di considerare (119) è
il modo di definire: infatti come definisce così
considera. A ciò aggiungiamo la premessa minore a sostegno
di quella maggiore: ma queste cose vengono definite nello stesso
modo in metafisica, quindi vengono considerate nello stesso modo
in una parte e nell’altra. A tale conclusione aggiungo
l’altra premessa minore a sostegno di quella maggiore:
colà, però, è impossibile che tali cose
vengano considerate come semplici voci, quindi anche qui è
impossibile che vengano considerate come semplici voci. Il
metafisico (120) considera
tutte le cose come enti e non come semplici voci: di qui la
risposta che dà lo stesso Genua nel 2° libro
dell’Apologia, sez. 3^, ossia che queste cose vengono
considerate in modo diverso in logica e in metafisica, per cui
non sembra un trattato metafisico; che detta risposta sia falsa
si spiega per mezzo di quanto dimostrato in precedenza: il modo
di definire è il modo di considerare, quindi considerano
allo stesso modo. Ne consegue tutto l’opposto, vale a dire
che è un trattato non diverso dalla stessa
metafisica. 

Qualcuno, però, potrebbe negare che il
nome sia più semplice e più universale di queste
dieci categorie, come in verità ritengono tutti gli altri;
dicono, infatti, che le cose che vengono considerate in questo
libro sono semplicissime voci, perciò questo libro precede
tutti gli altri libri di logica. 

Parleremo dell’ordine più in
là con maggiore chiarezza. Al momento saremo contenti di
confutare soltanto questa opinione, essendo la stessa del tutto
lontana dalla verità. A tal fine sosteniamo una cosa
tratta da Porfirio (121), che la
specie è più composta dello stesso genere,
poiché abbonda della differenza ed ha qualcosa che lo
stesso genere non ha. 

Sosteniamo dell’altro, cioè che la
definizione dello stesso nome (122) è
una voce significante qualcosa a piacere. La definizione della
sostanza invero è una voce significante qualcosa a piacere
e una tale natura, ossia che può esistere "per sé". Perciò
nella definizione della sostanza si aggiunge qualcosa in
più rispetto alla definizione del nome, quindi la sostanza
ha qualcosa di più complesso rispetto al nome: il nome
è più semplice. 

Nei "Post-Predicamenti" (123) viene
prima ed è più semplice ciò da cui non
deriva la conseguenza del sussistere; è più
semplice il nome rispetto alla sostanza, viene prima ed è
più universale. E in verità in logica nulla
può essere detto di più semplice della voce
significativa a piacere significante qualcosa; perciò
nessuno (a meno che non sia pazzo) potrà negare che il
nome è più semplice della stessa sostanza e di
tutte le altre cose considerate nelle "Categorie" come voci
significanti qualcosa, ed è più universale e viene
prima. 

Qualcuno, però, potrebbe di nuovo
dubitare in merito a questa opinione nel seguente modo: il nome o
è un ente o non lo è; se è un ente, o
è una delle categorie – il che non è –,
oppure è compreso in qualcuna delle categorie. Pertanto
qualcuna delle categorie è più universale del nome
e del verbo. 

A ciò si risponde chiaramente sostenendo
quanto abbiamo dimostrato prima, e cioè che il modo di
considerare è la forma che dà l’essere alla
stessa arte. Così, se il nome e le dieci categorie vengono
considerati come enti, saranno compresi nell’ente e il nome
sarà compreso in qualcuna delle dieci categorie: in questo
modo cadranno nell’ambito non della logica ma della
metafisica. Se, invece, saranno considerati come voci
significanti a piacere, cadranno nell’ambito della logica.
Essendo in tal modo più universale il nome, a ragione
sarà più universale in logica il nome e non le
dieci categorie. 

Tale sua ragione si scontrava con Antonio
Mirandolano e la considerazione delle categorie come enti. Quindi
è metafisicale dacché ogni ente è
considerato dal metafisico; se è metafisicale, è
dopo ciò che è naturale, essendo le cose
metafisicali maggiormente sconosciute in quanto sfuggono ai
nostri sensi. A ragione, dunque, questo libro verrebbe posposto
alla filosofia naturale, il che è assurdo. Né
qualcuno potrebbe dire che le cose metafisicali vengono prima con
una conoscenza confusa, perché in tal caso l’ignoto
verrebbe conosciuto per mezzo di ciò che è
più ignoto. Infatti, venendo queste cose conosciute in
maniera confusa e conoscendo noi per mezzo di esse le cose
naturali, allora procederemmo con una "petitio principii", dall’
ignoto all’ ignoto (124). 

Antonio Mirandola per rispondere a questa
ragione sostiene alcuni fondamenti contro tutti i commentatori;
il primo è questo, dividendo l’ente in enti
particolari e dividendo la sostanza in sostanze particolari delle
quali trattano le altre arti. Egli accetta inoltre le cose
nell’ordine che le stesse hanno in natura e nel quale
vengono apprese da noi. Ma l’ente e la sostanza vengono
prima per natura, quindi debbono essere conosciuti prima. Infatti
che siano primi è manifesto; che in verità vengano
prima perché più universali, lo spiega quando si
indaga per la conoscenza dell’ inferiore per giungere alle
cose superiori, e non viceversa; è più noto
ciò che soltanto per pochi ha bisogno di essere
conosciuto; essendo, dunque, la filosofia prima intorno
all’ente e alla sostanza prima e più nota sia
riguardo a noi sia riguardo alla natura, a ragione ne deriva che
è falso il detto del Genua, cioè che la metafisica
riguardi le cose più ignote, e quindi viene collocata
dopo. 

Le cose che dice quest’uomo contro il
Genua a mio giudizio, invero, sono del tutto false; è
stolto, infatti, esprimere con tanta facilità qualcosa
contro un uomo così grande e contro un filosofo
così profondo e ponderato; pertanto diciamo che è
verissimo ciò, ossia che la metafisica viene dopo la
filosofia naturale secondo l’ordine della dottrina
poiché, sfuggendo ai nostri sensi, è più
ignota della stessa filosofia naturale; per la qual cosa deve
essere esposta chiaramente. Benché vada molto al di
là dei nostri propositi, tuttavia non ci rifiuteremo di
dire anche noi qualcosa su tale argomento a causa
dell’impudenza di quest’uomo; infatti ci sentiamo
soprattutto obbligati nei confronti dei maestri. 

E in primo luogo affermiamo (125) che
i quesiti sono quattro: se l’essere è semplice o
composto, perché è e che cosa è. Tali
quesiti sono necessariamente ordinati tra di loro; pertanto deve
essere conosciuto prima il quesito se l’essere è tra
altre cose. Infatti non potremmo in alcun modo conoscere se Dio
è eterno o per quale ragione è eterno, se prima non
viene conosciuto l’essere dello stesso Dio; è quanto
diceva Aristotele (126):
ogni dottrina si fonda su di una preesistente conoscenza
dell’essere e dell’essenza del nome, cioè
quando vogliamo avere una dottrina intorno ai requisiti ignoti
riguardanti il perché dell’essere, quesito
complesso, occorre preconoscere che essa stessa è
(127), che
cosa significa il suo nome (128), non
una precognizione reale, poiché la precognizione nominale
– come dice Temistio (129)
– è ciò che costituisce il principio di ogni
conoscenza, non la precognizione reale; infatti la precognizione
reale è un quesito (130) e
non si riferisce a nessun altro quesito. E’ chiaro di per
sé che se non conosciamo prima che cosa significa il nome
Dio, giammai possiamo conoscere se Dio è eterno né
che cos’è precisamente Dio o se è eterno e
perché, non essendo stato ancora conosciuto che cosa sia.
E c’è una ragione: infatti il quesito “che
cos’è” è un quesito intorno alla
sostanza, rispetto al quale vengono ordinati tutti gli altri
quesiti degli accidenti. Noi, infatti, ci proponiamo di conoscere
ciò in primo luogo e soprattutto intorno a questa stessa
cosa. Perciò concludiamo: nella conoscenza dobbiamo
necessariamente preaccettare l’essere delle cose
considerate in arte intorno alle quali vogliamo conoscere i
predicati. 

Sosteniamo un’altra cosa (131):
quattro sono le cose considerate in arte, l’oggetto totale,
le specie "per
sé"
dell’oggetto totale, gli accidenti e
i principi "per
sé"
di ambedue. Tutte queste cose debbono
essere "per
sé"
; infatti (132)
ciò che è "per
accidens"
viene escluso dall’arte: quindi tutte
queste quattro cose vengono considerate in arte necessariamente
quanto ai predicati sostanziali per mezzo della definizione,
quanto ai predicati accidentali essenziali per mezzo della
dimostrazione. A ragione, dunque, in arte, prima che vengano
dimostrati tali predicati intorno a queste cose, occorre
preconoscere l’essere. Di qui deduco una cosa: se la
metafisica è una scienza o un’arte o una qualche
facoltà e nella stessa le cose vengono considerate secondo
le regole dell’arte, occorre che tale facoltà
consideri tutto ciò, ossia l’oggetto, le specie di
oggetto, i principi e i loro accidenti essenziali, i predicati di
tutti questi, quelli sostanziali per mezzo della definizione,
quelli accidentali essenziali per mezzo della dimostrazione; tali
cose debbono necessariamente essere conosciute prima
dell’essere, altrimenti è impossibile che vengano
conosciuti i relativi predicati. 

Sosteniamo inoltre (133) che
l’essere che viene preconosciuto intorno all’oggetto
è l’essere dell’esistenza, non
dell’essenza; infatti (134)
l’essere è duplice, dell’essenza e
dell’esistenza. Ciò che si preconosce prima della
dottrina è l’essere dell’esistenza (135). Di
qui deduco che il metafisico, prima di conoscere intorno a tali
forme dell’essere i predicati propri, necessariamente deve
preconoscere l’essere prima che si abbia la dottrina
intorno ad essi. 

Ancora (136):
l’essere dell’esistenza è l’essere al di
fuori dell’anima, l’essere della forma nella materia,
è l’essere singolare (137),
l’essere percepito, lo stesso o piuttosto il suo
conseguente, vale a dire l’accidente proprio o
l’opera o il moto proprio ed essenziale per il cui tramite
noi conosciamo quei predicati (138). Infatti,
tutto ciò che cade sotto i sensi è con la materia,
come esistente nella materia (139). 

Ancora (140): la
metafisica, qualunque cosa consideri, considera senza materia e
senza moto, astrae dalla materia e dal moto, quindi considera le
cose in quanto enti senza materia e senza moto nonostante in
natura le cose siano con la materia e con il moto; la filosofia
naturale, invece, considera sempre con la materia e con il moto,
benché le cose nella loro essenza siano senza materia e
senza moto, come il primo motore in sé è senza
materia e senza moto, tuttavia in quanto motore e in quanto cade
nella considerazione naturale, non è senza materia e senza
moto, per cui è abbracciato dal modo proprio di
considerare della filosofia naturale. 

In base a ciò dimostriamo il detto dello
stesso Genua approdando a due conclusioni: I°, la metafisica
è più difficile; 2°, deve essere appresa
necessariamente dopo la filosofia naturale, poiché
riguarda le cose non sensibili. 

Dimostriamo la prima conclusione così
(141): la
natura ha concesso al nostro intelletto di non poter comprendere
nulla che prima non cada sotto i sensi, attraverso la sensazione,
e passi, quindi, prima e più attraverso i sensi nel
particolare (142). E’
quanto diceva Averroè (143):
poiché i principi primi si sono formati sin
dall’infanzia sulla base della sensazione, per questo
vengono compresi sin dall’infanzia al punto che non ci
ricordiamo quando si sono formati. E’ quanto diceva
Aristotele (144):
poiché i primi principi vengono percepiti con tutti i
sensi nelle cose particolari, i loro universali e le proposizioni
universali, intorno a cui nessuno potrebbe dubitare, sono
notissimi a tutti. 

Ancora (145): ogni
sensibile esiste in materia, per cui sensibile naturale materiale
sono dei sinonimi di cui si serve quasi sempre Averroè.
Allora dimostriamo che ciò che astrae dalla materia e dal
moto, astrae dal sensibile; ma il metafisico in virtù
delle cose dette in precedenza astrae dalla materia e dal moto,
quindi astrae dal sensibile. A tale conclusione a favore della
premessa minore aggiungiamo un secondo fondamento a sostegno
della premessa maggiore: ogni conoscenza e facilità di
conoscere giunge nel nostro intelletto dal senso, ma – come
abbiamo testé dimostrato – le cose metafisicali sono
lontane dai sensi, di per sé insensibili, quindi sono
proprie di una conoscenza più difficile. Per questa
ragione Antonio Mirandola si allontana dalla verità quando
dice che la metafisica riguarda le cose che sono più note
e che sono prima in noi e in natura. Ammettiamo pure che riguardi
le cose che sono prima in natura; che, invece, riguardi le cose
che sono più note in noi, è del tutto falso, in
quanto esse – è evidente la ragione del Genua
– sfuggono ai nostri sensi. Né vale la sua ragione,
ossia che la metafisica riguarda le cose più universali e
quindi è più nota. Infatti, non l’universale
in quanto universale è più noto o più
ignoto, ma l’universale allorquando è percepito
più del proprio particolare che da quello viene
abbracciato (146). E
così si risolve la contraddizione tra il quarto e il
quinto testo del I° libro della "Fisica": nel quarto, infatti,
è detto che gli universali sono più noti, nel
quinto che la specie è più nota dello stesso
genere; è detto, infatti, che il definito è in
qualche modo più noto delle parti della definizione, e che
il definito è la specie, mentre il genere è una
parte della definizione. 

Perciò in base al quinto testo la specie
è più nota dello stesso genere, invece in base al
quarto testo è più noto il genere. Così si
risolve la questione. Infatti ciò che è più
universale e composto viene sempre prima e nel particolare
è maggiormente percepito delle sue parti, per cui il suo
universale verrebbe prima e sarebbe più noto delle sue
parti. Poiché, dunque, il genere è un tutto
rispetto alle specie, in base al quarto testo è più
noto, dal momento che da parte sua la specie è un tutto e
contiene le due famose parti, cioè il genere e la
differenza, dalle quali è composta la specie così
come dalle parti. Perciò la specie è più
nota dello stesso genere, in quanto il genere è una parte
della specie, per cui sempre ciò che più è
un tutto cade di più sotto i sensi e quindi è
più noto. 

Quantunque si indaghi (147),
l’universale non cade mai sotto i sensi;
l’intelletto, infatti, comprende lo stesso universale,
mentre il senso percepisce soltanto lo stesso particolare, quindi
giammai l’universale può essere percepito dai sensi,
e giammai ciò che cade sotto i sensi è un fatto
d’ intelletto. A ciò rispondiamo pure con molta
chiarezza in questo modo: qualunque cosa dicano gli altri, questa
proposizione riferita con tanta semplicità è del
tutto falsa. L’universale, infatti, non è mai un
fatto sensibile, né ciò che cade sotto i sensi
è un fatto d’ intelletto, ma deve essere compreso
nel modo seguente: ciò che cade sotto i sensi passa
nell’ intelletto, ossia ciò che prima cade sotto i
sensi nel particolare, l’universale di quella cosa viene
prima compreso nell’universale; ad esempio, se chiedessimo
se sia più noto l’animale o l’uomo, dobbiamo
rispondere non ciò che è più o meno
universale, bensì in questo modo: è maggiormente
noto al nostro intelletto ciò che maggiormente cade sotto
i nostri sensi; e allora risponderemo per mezzo della causa
propria. Infatti (148)
ciò che cade sotto i sensi è la causa propria, e
tuttavia per mezzo di essa l’intelletto comprende.
Perciò il particolare è maggiormente e prima noto
al senso, l’universale è prima e maggiormente noto
all’ intelletto. Esempio: vedendo qualcosa da lontano,
prima vediamo muoversi quella cosa particolare e quindi
conosciamo con l’ intelletto quella cosa in quanto animale,
poi vediamo con gli occhi che quella cosa si muove in posizione
retta. Quindi cade sotto la nostra sensazione in quanto
particolare dell’uomo, conseguentemente quella cosa passa
sotto il dominio dell’ intelletto in generale in quanto
uomo. Pertanto la ragione del conoscere non è più o
meno l’universale, ma è lo stesso essere più
o meno, prima o poi, percepito.  

Essendo, dunque, le cose metafisicali lontane
dalla materia e dal moto, necessariamente sfuggono ai sensi e
perciò sono più difficili; quella regola, invece,
vale nelle cose naturali (149): quanto
più una cosa è universale, tanto più
è conosciuta, poiché la filosofia naturale
considera le cose sensibili. E quanto più le cose sono
universali, tanto più vengono percepite sotto
quell’universale le rispettive cose particolari. Per questo
l’universale è maggiormente compreso ed a ciò
non giunge il Mirandola – chiedo venia ad uomo così
famoso. 

Pertanto costui sbaglia quando dice che la
sostanza concerne le cose che sono prima anche presso di noi;
sbaglia quando contraddice Aristotele (150): la
sostanza non "per
sé"
viene sentita se non con la ragione degli
accidenti; quindi non viene conosciuta prima e "per sé" presso di noi e
in natura con il nostro intelletto. La conseguenza è
chiara in virtù delle cose dette e affermate in precedenza
(151):
l’intelletto comprende ciò che prima il senso sente,
ma il senso non sente "per
sé"
la sostanza, quindi l’ intelletto
non comprende. 

Inoltre quest’uomo eccellentissimo
sbaglia nello spiegare perché gli universali sono
più noti a noi, dicendo che la causa è la seguente:
poiché si cerca di giungere alla conoscenza dell’
inferiore e del superiore, e non viceversa. 

Da ciò si capisce benissimo che egli
stesso non comprende che cosa sia noto di più e prima a
noi e perché qualcosa sia noto di più e prima a
noi; non perché una cosa serve alla conoscenza di
un’altra, né viceversa perché è nota o
ignota di più e prima, ma per la ragione descritta in
precedenza da Aristotele e affermata nei brani citati, ossia
perché più o meno percepita e passata attraverso i
sensi. 

Inoltre egli sbaglia in maniera evidentissima e
non capisce la regola che egli stesso afferma (152).
Quella regola, infatti, vale nell’ordine della dottrina:
pertanto ciò che è necessario alla conoscenza di
un’altra cosa, deve essere conosciuto prima , e non
viceversa; e tu, uomo dottissimo, malamente respingi questo
nostro filosofo molto profondo dell’Accademia di
Padova. 

Noi dimostriamo con molta facilità la
seconda conclusione, vale a dire che la metafisica viene dopo la
filosofia naturale secondo l’ordine della dottrina e non
della perfezione, rammentando i fondamenti affermati in
precedenza, in primo luogo che ogni dottrina si fonda su di una
preesistente conoscenza dell’essere delle cose considerate,
oppure presuppone tale essere così come manifesto o
dimostrato in altra arte (153). Il
quale essere è l’essere dell’esistenza in
virtù del secondo fondamento. Il quale essere
dell’esistenza è l’essere della forma nella
materia, è il dato sensibile materiale, se non
"per sé"
almeno per le conseguenze essenziali, per il secondo fondamento
dal quale il metafisico astrae in virtù del secondo
assunto. 

Di qui dimostriamo la seconda conclusione:
qualunque cosa considerata in arte deve essere compresa sotto il
modo di considerare di quell’arte (154). Ma
l’essere dell’esistenza è l’essere al di
fuori dell’anima nella materia (155);
quindi il quesito intorno all’essere delle cose considerate
dal metafisico non può essere indagato dal metafisico,
essendo il modo di considerare le proprie cose così come
sono senza materia e senza moto. Poiché, dunque, ogni
arte, scienza e dottrina deve stabilire l’essere delle cose
considerate (156),
occorre che tali cose siano poste o come già note, oppure
come dimostrate da un’altra arte prima della dottrina di
quelle cose. Le cose metafisicali, invece, non essendo soggette
ai sensi, sono ignote, per cui occorre accettarle come dimostrate
già prima da qualche altro artista, il quale artista non
può essere se non il filosofo naturale; questo, infatti,
è un quesito congeniale al filosofo naturale.
Necessariamente, pertanto, il filosofo naturale precede il
metafisico, non essendo soggette ai sensi le cose metafisicali il
cui essere deve essere accettato prima ancora della loro
conoscenza. E’ quanto diceva Averroè (157): il
metafisico sostiene che le intelligenze esulano sempre
dall’ambito della filosofia naturale. 

Qualcuno, però, potrebbe dubitare.
L’essere delle intelligenze, e soprattutto di Dio, è
l’essere senza materia. Quindi, in base alle cose sostenute
in precedenza, non si tratta di un quesito proprio della
filosofia naturale. Al che diciamo pure che duplice è
l’essere (158),
dell’essenza e dell’esistenza. Le intelligenze nella
loro essenza "per
sé"
sono senza materia, tuttavia non esistono
al di fuori dell’anima senza materia; infatti ciascuna
delle intelligenze esiste al di fuori dell’anima in qualche
modo, necessariamente nel corpo e nella materia. Dio, infatti, e
le intelligenze sono motori, e così in quanto motori
necessariamente sono mobili, benché nella loro essenza
possono esistere senza materia; in questo modo non possono essere
considerati dalla filosofia naturale. 

Né qualcuno obietti che (159) la filosofia naturale possa
dimostrare che Dio sia senza materia in base al moto eterno. Una
cosa, infatti, è dimostrare che ci sia o possa esistere da
sé qualcosa senza materia, un’altra è
considerare i predicati di quella cosa in quanto esistente senza
materia nell’essere dell’essenza. La prima cosa,
infatti, viene considerata dalla filosofia naturale poiché
essa considera necessariamente anche il medio naturale, e infatti
il quesito naturale trova rifugio nella materia; la seconda cosa,
invece, in base alle cose affermate in precedenza compete
necessariamente al metafisico. 

E ancora una volta ricorre ad Averroè,
poiché per dimostrare l’essere delle cose
considerate dalla metafisica non ha nessun’altra via che
quella naturale, ossia la via del moto eterno. Il filosofo
naturale, dunque, precede il metafisico: innanzi tutto
dimostriamo ciò che viene prima, in secondo luogo la
conseguenza. 

Dimostriamo ciò che viene prima e
affermiamo (160) che
i quesiti sono quattro: l’essere semplice, l’essere
composto, il perché e il che cosa. L’essere semplice
e l’essere composto si hanno per mezzo della "demonstratio quia"; il
perché in verità è un quesito che si risolve
per mezzo della "demonstratio
propter quid"
, per cui dal suo fine viene detto
"propter quid"; il
che cosa, invece, si ha per mezzo della definizione. Nonostante
l’essere e il perché vengano contemporaneamente
risolti per mezzo della "demonstratio simpliciter",
tuttavia i principi in nessun modo possono essere dimostrati se
non con la "demonstratio
quia"
, a posteriori, poiché se un principio
venisse dimostrato per mezzo di un altro principio, allora
sarebbe un principio e un non principio: la "demonstratio quia", dunque,
è quella per mezzo della quale dimostriamo l’essere
dell’esistenza dei primi principi (161). 

Sosteniamo inoltre (162) che
il medio della "demonstratio
quia"
, a posteriori, deve essere raggiunto attraverso
i sensi, e reso noto ai sensi con l’induzione
sensoriale. 

Sosteniamo un’altra cosa affermata in
precedenza: ogni dato sensibile materiale è con la materia
e con il moto. 

Sosteniamo ancora un’altra cosa affermata
e dimostrata in precedenza: il metafisico astrae da ogni materia
e da ogni moto, quindi da ogni senso. 

Di qui concludiamo che il medio della
"demonstratio quia"
(in base al primo assunto) deve essere soggetto ai sensi e che il
metafisico (in base al secondo assunto) astrae da ogni fatto
sensibile. Quindi il metafisico non può servirsi in alcun
modo della "demonstratio
quia"
né parimenti della "demonstratio simpliciter";
infatti la "demonstratio
simpliciter"
(163)
procede dalle cose note a noi e alla natura; ciò che
è noto a noi per mezzo delle cose affermate in precedenza
è ciò che cade sotto i sensi e da cui astrae lo
stesso metafisico. Abbiamo, così, che il metafisico non
può servirsi della "demonstratio quia". Inoltre
colui che non può servirsi della "demonstratio quia" non
può dimostrare l’essere dell’esistenza: il
metafisico è di tal guisa, quindi non può
dimostrare l’essere dell’esistenza delle proprie
cose. Il filosofo naturale, invece, considerando con la materia e
con il moto, raggiunge il medio attraverso i sensi, quindi
può servirsi della "demonstratio quia" per
dimostrare l’essere dell’esistenza di queste cose il
cui medio ne è la ragione; il medio è naturale,
quindi è naturale anche la ragione. 

Immediatamente, però, qualcuno potrebbe
obiettare con Scoto che in metafisica non discutiamo se
c’è la potenza e, quindi, se c’è la
materia: se viene dato ciò che è indipendente,
viene conseguentemente data la prima causa; questi argomenti
presuppongono il medio dopo e necessario, quindi le "demonstrationes quia" (164). La
metafisica, dunque, si serve della "demonstratio quia"; la risposta
è facile: ponendo a fondamento il medio della "demonstratio quia", deve
fondarsi sui dati sensibili e deve essere nota grazie
all’induzione basata sui sensi (165).
Poiché, dunque, tali medi non sono fondati sui dati
sensibili, se c’è la potenza c’è la
materia, anche se viene dato ciò che è
indipendente. Perciò non si tratta veramente di
"demonstrationes
quia"
; che in verità siano di tal guisa
è un dato evidente: infatti, se qualcuno negherà
che viene data la potenza, in qual modo dimostreremo se non con
il medio naturale? Vengono date la generazione e la corruzione,
quindi viene data la potenza; e similmente, se verrà
negato che viene data una causa indipendente, possiamo dimostrare
soltanto per mezzo del moto e con il medio naturale. Allora
cerchiamo di dimostrare (166):
ciò che è tale in forza di qualcosa, è tale
"per accidens",
quindi tali medi inferiscono con la forza del medio naturale e
non "per sé";
in verità, dunque, le "demonstrationes quia" sono
nell’arte naturale, nel mentre tutte le altre dimostrazioni
sono in metafisica in forza di altro, quindi "per accidens", per cui non
debbono essere chiamate dimostrazioni. Ecco perché
Averroè chiama insufficienti queste ragioni, nel mentre
sono naturali e "per
sé"
sufficienti. 

Si continua con un altro ragionamento: se
l’artista ha un suo proprio medio, non deve mettere da
parte quello stesso e prenderne un altro; ma Aristotele,
dimostrando l’essere di tali cose, afferma il medio
naturale e non metafisico, per cui è evidente che il
metafisico non dispone di tale medio per dimostrare
l’essere dell’esistenza delle sue cose. E’
quanto diceva Averroè (167). Che
poi ciò sia vero lo dice Aristotele non soltanto nella
filosofia naturale ma anche nella metafisica: nel dimostrare
l’esistenza di queste cose si serve del medio naturale
(168). La
generazione ha fatto conoscere la materia e il contrario nelle
cose nei capitoli 10° e 12°, dal capitolo 6° al
9° ha fatto conoscere l’essere dei principi con il
medio naturale, cioè per mezzo della trasmutazione tra gli
opposti, dal capitolo 29° in poi ha cominciato a dimostrare
che gli enti sono stati astratti con il medio naturale, ossia con
il moto eterno. Noi invero dimostriamo che i medi naturali non
metafisicali sono quelli con la materia e con il moto naturale
(169). Allora
ragioniamo pure sulle cose già dette, il cui medio ne
è la ragione; ma il medio di queste ragioni è
costituito dal moto e dalla trasmutazione, è il medio
naturale grazie a quanto stabilito in precedenza, quindi è
anche la ragione. Aristotele, dunque, come filosofo naturale
dimostra tutte queste cose, poiché evidentemente come
metafisico non poteva. 

Tale era la ragione: il filosofo naturale
dimostra l’essere delle cose metafisicali, quindi il
filosofo naturale precede il metafisico. Abbiamo dimostrato
ciò che viene prima, ora dimostriamo la conseguenza e
affermiamo (170) che
l’essere dell’esistenza viene necessariamente
preconosciuto prima della dottrina; ma il filosofo naturale, come
è stato dimostrato, preconosce l’essere
dell’esistenza delle cose metafisicali, quindi
necessariamente il filosofo precede il metafisico. 

Ma è opportuno dubitare che
l’essere dell’esistenza, dell’oggetto e delle
cose considerate in arte venga preconosciuto nel proemio
(171); nel
proemio si trovano le cose che debbono essere insegnate nel
trattato, per cui il filosofo naturale non preconosce
l’essere delle cose considerate dalla metafisica. 

La risposta è chiara (172): una
cosa è ciò che viene preconosciuto, un’altra
è ciò che viene dimostrato; quando preconosciamo
qualcosa come noto o si afferma qualcosa come noto o come
dimostrato in un’altra arte, ciò può
verificarsi intorno all’oggetto nell’arte propria
(173).
Veramente provare o dimostrare se una cosa è ignota non
può avvenire più nell’arte propria. Essendo,
dunque, ignote le cose metafisicali, come è stato
dimostrato, conseguentemente il Genua afferma: il metafisico non
prova, mentre l’arte naturale prova. 

Poiché, dunque, la metafisica è
lungi dalle cose sensibili e non ha il medio della "demonstratio quia" per provare
l’essere dell’esistenza delle proprie cose,
conseguentemente è preceduta dalla filosofia naturale.
Dunque è vera la ragione del Genua: dal momento che la
metafisica tratta delle cose che sfuggono ai nostri sensi, viene
dopo la filosofia naturale. 

In base a ciò dobbiamo notare quanto
Aristotele ha superato il suo maestro Platone nell’ordine e
nell’arte: Aristotele, infatti, ha posto prima le cose
naturali per il motivo che abbiamo dimostrato in precedenza,
mentre Platone le ha poste dopo. Quanto ciò sia stato
fatto in contrasto con le regole dell’arte lo dimostrano le
ragioni esposte prima. 

E’ evidente anche quanto si allontanano
dal vero certi Moderni Scotisti quando tuonano contro Aristotele
che sarebbe stato sempre ben disposto a dimostrare tutte queste
cose con il metodo naturale, e quando sollecitano a non ricorrere
ad Aristotele il quale non conosce altre strade. Perciò
dicono che Platone è migliore metafisico di Aristotele, e
invece Aristotele è filosofo naturale più perfetto.
Pazzia! Se Aristotele si fosse comportato diversamente, avremmo
pensato che non si trattava di Aristotele, in quanto si sarebbe
comportato contro le regole dell’arte, così come ha
fatto Platone: perciò, se Aristotele è degno di
essere ammirato in tutto, a maggior ragione deve essere
considerato divino più che umano nell’arte. A tanto
non è giunto finora nessuno. 

Qualcuno, però, di rimando potrebbe
argomentare in questi termini: se il filosofo naturale considera
l’essere dell’esistenza delle cose metafisicali,
conseguentemente considererà le cose di un’altra
arte, la qual cosa non è opera di un artista (174). 

Possiamo rispondere (175): la
precognizione è prima della dottrina; trattandosi nella
fattispecie di una precognizione, essa può determinarsi
prima della dottrina delle cose metafisicali; possiamo accettare
come evidente ciò in un’altra arte. Ricordo che
questa è stata la risposta del mio maestro Balduino (la
cui anima riposi in pace), anche se non oso respingerla
configurandosi la stessa come una fuga evidente ed anche causa di
molti inconvenienti. 

Ma forse possiamo meglio rispondere non
recedendo dai nostri assunti: l’essere dell’esistenza
delle cose considerate delle altre facoltà è un
quesito proprio dell’arte naturale in quanto riguarda la
materia, come è stato dimostrato in precedenza, e
così neghiamo che possa considerare le cose di
un’altra arte. 

Né si oppone, quantunque la
facoltà naturale scopra non solo l’essere
dell’esistenza di queste cose ma lo definisca anche,
così come vediamo che ha fatto nel I° libro della
"Fisica", in cui non
solo ha scoperto ma ha anche definito (176) la materia prima; così pure
nel 2° libro della "Fisica" ha scoperto e definito
il motore primo. A ciò, infatti, risponde Averroè
(177) che
il filosofo naturale ha scoperto e definito a modo suo quelle
cose come sono, con il moto e con la materia, nel mentre il
metafisico accetta sempre tali cose come vengono definite dal
filosofo naturale e in quanto enti astratti dalla materia e dal
moto, secondo il proprio punto di vista metafisicale; così
ha fatto a proposito della materia prima (178): la
materia è quella che è in potenza rispetto a tutte
le forme e a tutte le categorie, nessuna delle quali è in
atto (179), lo stesso dio come prima forma
e primo fine (essendo uno solo). 

Né vale la ragione di Scoto: il moto non
contiene né in atto né per virtù il primo
motore, quindi non può essere il medio a scoprire il primo
motore.  

Per gli addetti alla dottrina peripatetica e
soprattutto per i conoscitori di Averroè la risposta
è facile (180): il
principio, quindi il medio, è duplice, l’uno
dell’essere e del conoscere (ad esempio, la natura nella
filosofia naturale), l’altro, invece, soltanto del
conoscere (ad esempio, l’effetto e l’accidente
proprio) ed è la causa della conoscenza dello stesso
principio, non dell’essere e del conoscere. E’ quanto
ci ha dato anche Aristotele (181):
così il moto con il motore eterno, benché non sia
la causa dell’essere, tuttavia è la causa della
conoscenza. E sempre il medio della "demonstratio quia"
dall’effetto è la causa della conoscenza soltanto,
non l’essere (182). Il
moto eterno, dunque, è la vera causa del motore eterno,
dico della conoscenza, non l’essere. Ma allora non
c’è da sperare che un cattivo logico possa esaminare
qualcosa. 

E non consegue neppure ciò, ossia che se
egli dimostrasse l’essere dell’esistenza delle cose
metafisicali, sarebbe subordinato alla stessa metafisica. Infatti
(183) la
prima arte dà l’essere, l’altra dà il
"propter quid": se,
dunque, la filosofia naturale dà l’essere delle cose
metafisicali, conseguentemente è subordinata alla
filosofia prima. In primo luogo diciamo che la filosofia naturale
non è subalterna alla metafisica, e affermiamo (184) che
le arti – le quali per converso sono subordinate –
presentano queste condizioni: I°, che una sia come la specie,
cioè subordinata, e l’altra sia come il genere,
cioè subordinante; 2°, che entrambe le arti siano
univoche, cioè non differiscano nel modo di considerare e
nella cosa essenziale, bensì solo nella cosa accidentale;
3°, che partano dalle stesse premesse per dimostrare qualche
quesito (185), in
quanto la metafisica e la filosofia naturale (186)
differiscono nel modo di considerare, né partono dalla
stessa premessa né possono avere lo stesso quesito, per
cui la filosofia naturale non è subordinata alla
metafisica. 

Al ragionamento è facile rispondere con
Aristotele (187): il
"quia" e il
"propter quid"
differiscono non solo nella stessa scienza ma anche in scienze
diverse, né soltanto nelle scienze diverse che sono
subordinate, ma anche – come conclude alla fine del
capitolo – nelle scienze non subordinate. E dà
questo esempio: intorno ad una ferita circolare il fisico
dà il "quia",
il matematico dà il "propter quid"; non sempre,
dunque, la scienza che dà il "quia" è subordinata alla
scienza che dà il "propter
quid"
; se, dunque, la filosofia naturale fornisce il
"quia" alla stessa
metafisica, non consegue per tale fatto che sia subordinata alla
stessa metafisica. E questa è la risposta di
Averroè (188). 

Pertanto concludiamo con il ragionamento che il
Genua ha suggellato sotto le sue brevissime parole, poiché
la metafisica riguarda le cose che sfuggono ai nostri sensi, per
cui tutte le sue vie sono insufficienti a dimostrare
l’essere di quelle cose: necessariamente, dunque, il
filosofo naturale precede il metafisico. 

Né vale la ragione del Mirandola con la
quale egli dimostra che la metafisica deve venir prima. Tale,
infatti, era la sua ragione: le cose debbono essere conosciute
così come sono e in quell’ordine. Ma le cose
metafisicali in natura vengono prima in forza della sua
divisione, quindi debbono precedere. Ai fini di una chiara
risposta per prima cosa affermiamo che la premessa maggiore ha
due parti; le cose debbono essere conosciute così come
sono: questo è vero (189). La
vera scienza di una cosa segue l’opera della natura; non
vale, invece, riguardo all’ordine. La ragione è la
seguente (190):
l’ordine della dottrina non parte sempre da ciò che
è più noto. Poiché, dunque, le cose naturali
– come è stato dimostrato – sono più
note, debbono conseguentemente venir prima; benché le cose
metafisicali siano più universali, non consegue per questo
che siano più note, e abbiamo dimostrato ciò in
precedenza. Tuttavia abbiamo detto queste poche cose al riguardo
a causa della sfrontatezza altrui, benché ciò non
rientri molto nelle nostre intenzioni. 

Noi, invece, concederemmo ogni cosa allo stesso
Genua, cioè che questo libro, essendo metafisicale, viene
dopo quello naturale; non vale, tuttavia, la sua ragione,
cioè che non possa venire prima con una conoscenza
confusa, perché allora sarebbe una spiegazione
dell’ignoto per mezzo di ciò che è più
ignoto, e in tal caso ci troveremmo di fronte ad una "petitio principii"; diciamo che
ciò non vale: infatti ogni dottrina (191) si
fonda su di una preesistente conoscenza dell’essere reale e
dell’essere nominale, la quale conoscenza necessariamente
è confusa, non distinta, trattandosi di una precognizione
che porta alla verità e non la fonda (192).
Tale precognizione è confusa, necessariamente non
distinta, e c’è una ragione: poiché, se ogni
dottrina si fonda su di una preesistente conoscenza, ossia, se
ogni dottrina distinta di una cosa si ottiene da qualche
preesistente cognizione di quella, allora la precognizione
precedente della cosa (non dico delle premesse) non potrà
essere distinta, in quanto in tal caso verrebbe conosciuta e
sarebbe nota prima perfettamente e distintamente e
contemporaneamente sarebbe ignota, ignota perché
ricercata. Un quesito, infatti, è ciò che è
ignoto per natura (193); la
precognizione in oggetto è anche conosciuta in quanto tu
dici che quella precognizione è distinta, e così
verrebbe concesso qualcosa di abominevole. Per sfuggire a
ciò occorre dire che la precognizione nominale e reale
prima della conoscenza e della dottrina distinta di una cosa,
è confusa, ossia viene prima necessariamente, né
può esserci una dottrina distinta (194) se prima
non si passa attraverso quella precognizione. Così,
dunque, noi diciamo che è possibile che il libro delle
"Categorie" preceda
la filosofia naturale con una conoscenza confusa, soltanto avendo
una precognizione confusa e non distinta (giacché distinta
è in metafisica) intorno a quelle cose che vengono
insegnate nel libro delle "Categorie", ossia che cosa
significano i nomi e l’essere. Così risponderei al
ragionamento del Genua in base alle regole del libro degli
"Analitici
Secondi"

Confermiamo ciò ricorrendo ad
Averroè: nell’ultima parte del "Commento di Porfirio" egli dice
che tutte le cose tramandate da Porfirio sono spiegazioni del
nome, a carattere introduttivo, e precedono tutta la logica;
tuttavia la loro dottrina si presenta necessariamente chiara e
distinta nel libro dei "Topici". Per questo motivo
possiamo dire che il libro delle "Categorie" va di pari passo con
la filosofia naturale. 

Né sarà difficile spiegare ancora
l’altra ragione di costoro, ragione che si presenta in
questi termini: a proprio sostegno essi affermano che non si
può apprendere una determinata cosa se prima non ne
abbiamo conosciuto le parti semplici; sostengono inoltre che lo
stesso nome ha delle parti semplici e sono le dieci categorie che
sono, appunto, dieci semplici voci significanti semplici cose.
Così per il tramite di costoro si dimostra che non si
può apprendere una determinata cosa se prima non ne
vengono conosciute le parti semplici; ma il nome conosciuto nel
libro "Perihermeneias" ha delle parti
semplici che sono le dieci famose semplici voci. Occorre, dunque,
che prima che si tratti del nome, venga trattato delle famose
dieci voci semplici, e tale trattato non potrà essere
altro che il libro delle "Categorie". A ragione, pertanto,
viene dato il libro delle "Categorie" nel quale vengono
trattate quelle semplici voci. Le semplici voci, dunque,
costituiscono l’oggetto nel libro delle "Categorie"

A questa ragione si è già
risposto negando il secondo fondamento, cioè che le famose
dieci voci sono parti del nome più semplici dello stesso
nome e in quanto parti del nome abbiamo detto che si presentano
come le specie, più complesse, e non invece più
universali e più semplici. Prova evidente: lo stesso
Aristotele (195) dice che
le parti del nome e del verbo non significano nulla.
Perciò non vengono date voci che siano parti semplici del
nome significanti qualcosa. 

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