OPINIO ABRATII
Abratius inter huius accademiae philosophos non
ultimae classis, huic etiam rationi respondere tentavit, hoc modo
dicens. Ratio vestra est huiusmodi, illa necessario spectant ad
logicum quos ex notione finis resolvendo ipsum in ea quae
ordinata sunt ad finem adinveniuntur spectare ad logicum, inter
haec non reperiuntur praedicamenta quare etc. Pro solutione cuius
notabat quod principale propositum in logica est agere de duobus
organis nostri intellectus in comparanda scientia rerum, qua sunt
demonstratio atque diffinitio, haec sane quum applicantur rebus,
ipsarum notitia distincta habetur. Verum quia cognitio confusa
praecedit distinctam, decuit Aristotilem in logica tradere
notitiam confusam rerum quibus illa duo organa sunt applicanda;
quia quispiam diceret o Aristotiles quum intendas exponere in
logica diffinitionem atque demonstrationem, quae sunt applicandae
ipsis rebus nonne trades quandam notitiam, qua anticipemus istas
res, quibus haec organa sunt applicanda, ideo ipse in logica
instituit tractationem de vocibus significantibus decem genera
rerum. Et hoc quidem tradendum est in logica, nam commune est
omnibus artibus, et quae communia sunt omnibus artibus traduntur
in logica. Neque superflua fuit contemplatio eorundem in primo
Perihermeneias si quidem illae voces simplices in libro
Praedicamentorum cognoscuntur notitia confusa quatenus duntaxat
referuntur ad sua significata et non catherizantur characteribus
nominis et verbi, quorum delienamenta faciunt ad distinctiorem
cognitionem partium orationis quod factam fuit postea ab
Aristotile in primo Perihermeneias. Quare uterque tractatus de
simplicibus et liber Praedicamentorum, et principium primi
Perihermeneias necessarius est ipsi logico haec quidem ad
materiam rationis. Ad formam vero dicimus negando quod ex
solutione finis logicae non devenimus ad alia simplicia nisi ad
nomen et verbum. Immo devenimus ad decem voces significantes
decem genera rerum, si quidem notitia partium orationis per nomen
et verbum est notitia distincta, ad notitiam distinctam praecedit
confusa, haec autem earundem partium non habetur nisi in libro
Praedicamentorum quare etc. . Haec ad rationem nostram dicebat
Abratius Philosophus subtilissimus et compatriota
noster.
Haec sunt verba huius excellentissimi et
ingeniosissimi philosophi tamen cum numquam veritati praeponenda
sit amicitia, primo igitur arguimus contra suum notatum prius,
scilicet quod principale propositum et subiectum in logica sit
demonstratio et diffinitio, itaque per ipsum sequitur ut duo haec
instrumenta, scilicet demonstratio et diffinitio, sint subiecta
principalia in logica, quod quidem (iudicio meo) non est recte
dictum. Probavimus enim supra et in Praecognitionibus quod
subiectum principale est prima et perfectior pars subiecti
totalis. Cum ergo unus sit illud quod est perfectius, cum natura
abhorreat aequalitatem, ideo unum tantum subiectum principale
probatur autoritate et ratione; autoritate Averrois (361) primus motor est prima intentio, et
subiectum principale in libris Phisicorum, quoniam primus motor
est principium nobilius inter principia considerata in libris
Phisicorum probatur etiam ratione. Nam (362) illud quod
primo et principaliter intendimus est ipse finis, ad quae omnia
alia ordinantur (363); si ergo ad
finem omnia alia quae sunt in arte ordinantur, ergo unus finis,
ergo unum principaliter intentum in arte, ergo unum subiectum
principale non autem duo. Non ergo in logica duo subiecta
principalia, sed unum tantum, vel demonstratio vel diffinitio,
illud vero quod subdit quod ideo de Praedicamentis Aristotiles
tradidit, quoniam in logica dantur instrumenta per quae
cognoscamus res ipsas, oportet igitur ut res istae cognoscendae
per instrumenta logica cognitione distincta in artibus et
scientiis praecognoscantur prius in logica praecognitione
confusa, et quoniam praecognitio confusa praecedit distinctam
(364) etiam quaesiti
non solum subiecti et praemissarum (365) cum
praecognitio confusa sit praecognitio dirigens, quae praecedit
necessario distinctam quaesiti.
Primo assuetus in doctrina Averroes argueret
sicuti arguit contra Al Pharabi: dare differentias ultimas
instrumentorum non pertinet ad logicum sed ad alium artificem;
causa est ista, quoniam logicus considerat rem in universali, et
instrumenta in universali, non autem in singulari, et sic dat
regulas et condiciones instrumentorum in communi; et est ratio
quoniam qui tribuit instrumenta propria arti propriae debet
cognoscere naturam propriam rei cognoscendae per instrumentum
proprium, est ratio (366): non
omnibus rebus idem instrumentum est tribuendum, sed qualis
materia tale debet esse et instrumentum, igitur qui cognoscit
instrumentum rei vel artis, oportet ut cognoscat naturam rei vel
artis, dat ergo et cognoscit naturam instrumentorum in communi
non autem qualibus instrumentis et quae sunt instrumenta quibus
utitur naturalis vel metaphisicus; dicit nam logicus simpliciter
demonstratio est per causam notam nobis et naturae, demonstratio
propter quid est per medium notum naturae tantum et non nobis,
demonstratio quia est per medium notum nobis tantum, sic dicimus
logicum non descendere ad singularia instrumentorum; non arguimus
quod bene verum est quod logicus debeat dare conditiones
quaesitorum in genere et in specie, verbi gratia in genere
quaesitum est illud quod est ignotum (367); species autem sunt quattuor, si est,
quia est, propter quid, et quid: debet etiam logicus declarare
quae sunt ista quaesita et quomodo ordinantur se ad invicem, et
in rei veritate facit haec (368); sic etiam quae et quot sunt
quaesita topica in libris Topicorum, quae vero sunt quaesita
propria propriarum artium vel scientiarum, quae cognoscuntur per
demonstrationem, vel per alia instrumenta logica non amplius est
est logici negotii; et est ratio supra dicta, quoniam logicus non
descendit ad ista particularia, et est ratio quoniam non
cognoscit naturas rerum considerandarum in aliis facultatibus.
Non ergo dicendum quod Aristotiles in libro Praedicamentorum
praecognoscat illud quod postea quaerendum est in aliis artibus
et scientiis, logica enim dat regulas et conditiones
instrumentorum et quaesitorum, non autem dicit quae sunt
praemissae et quae sunt quaesita cognoscenda per praemissas, et
stultum est credere quod illud quod cognoscendum est in aliis
artibus et scientiis praecognoscamus in logica.
Praeterea arguimus contra hanc causam ab ipso
assignatam, nam sequitur per ipsum met quod iste liber non sit
necessarius in logica, et sumimus unum (369), praecognitio
quae sit in arte et rerum consideratarum necessario in arte,
dicit quod subiectum, principia et passiones necessario debent
praecognosci vel sumi tamquam manifesta, quae sunt res necessario
consideratae in aliqua facultate (370). Tunc
arguimus, praecognitio necessaria per fundamentum, est rerum
necessario consideratarum in arte, sed haec non sunt necessario
considerata in logica, quoniam nec principia, nec species, nec
passiones rerum consideratarum a logico, et etiam ipse met
concedit, dicit enim quod hic praecognoscit res quaerendas in
artibus per haec instrumenta, ergo non in logica per ipsum, non
igitur in logica necessaria praecognitio istorum, non necessarius
ergo ille liber per ipsum met.
Praeterea per hanc rationem sequeretur quod
iste liber non esset logicus, et sumo sua fundamenta (371): omnis doctrina
fit ex praeexistenti cognitione confusa necessario. Addimus tamen
quod ista praeexistens cognitio debet praecedere distinctam, sed
in eadem arte, et hoc vel in prohemio et in principio cuiusque
libri (372), in prohemio inveniuntur
praecognoscuntur res docendae in tractatu praecognitione dico
confusa, proponitur ergo et praecognoscitur res consideranda et
tractanda in tractatu praecognitione confusa, dico rem
considerandam et subiectum totale in communi praeponimus in
prohemio, in principio vero cuiusque capituli semper Aristotiles
praecognoscit et praeponit singularia quaesita artis, non autem
quaesita de subiecto in universali. Sic igitur dicimus quod res
in universali praeponantur et praecognoscantur in prohemio, in
particulari vero et particularia quaesita: et praedicata
demonstranda de subiecto vel speciebus subiecti praeponit
Aristotiles in principio cuiusque capituli, sic igitur
quomodocumque semper res quaerenda in arte praecognoscitur in
arte propria, non autem in alia arte, quoniam ergo ista non sunt
cognoscenda doctrina distincta in logica (per ipsum) et tractatus
praedicamentorum est praecognitio ad ista, et praecognitio in
eadem arte in qua distincta habetur cognitio, ergo non in logica
debet fieri haec praecognitio, sed in alia facultate in qua
distincta habetur eorum cognitio.
Addamus nos: sed cognitio distincta istarum
rerum habetur in metaphisica, quoniam totale subiectum et species
subiecti totalis in eadem arte (373), haec autem
sunt species entis, de quo in metaphisica. Ergo et istarum
cognitio distincta in metaphisica, ergo et praecognitio.
Tractatus igitur iste metaphisicalis, et hoc fit in 5°
Metaphisices, insanum igitur est credere quod praecognitio rerum
consideratarum in metaphisica fiat in logica.
Quid vero dicamus de altera ratione quam
subdit, scilicet quod liber Praedicamentorum est necessarius, et
arguit hoc modo: quae sunt communia tradenda sunt in logica, haec
vero sunt communia ergo in logica. Pace tanti viri, prima ratio
ista peccat in forma, nisi enim maior fuerit universalis in prima
figura non erit sillogisticus sed asillogisticus modus arguendi,
in hac vero ratione maior est indefinita quae aequivalet ipsi
particulari in sillogismo, si vero dicat, quod maior quamvis sit
posita indefinite tamen in se universalis. Tunc nos dicimus quod
sit falsa illa maior. Non enim est verum quod omne commune
consideretur in logica, nonne, metaphisicus est artifex
communissimus (374), et est
ratio: nam (375) metaphisicus considerat res suas in
quantum entia sub isto modo communi et universali in quantum ens,
aliae autem artes considerant ens et substantiam, non tamen in
quantum ens est et substantia, sed sub modo proprio considerandi
(376). Non ergo
est verum quod communia cunctis artibus in logica possint
considerari universaliter faciendo hanc propositionem. Praeterea
si standum est doctrinae peripateticae et rationi, debemus
concedere illud quod saepius supra dictum et probatum, quod dicit
Averrois (377), in logica
non cognoscuntur res universales vel particulares, sed dantur
regulae ad cognoscendum instrumenta in universali, non autem res
universales, non ergo res communes considerandas cunctis artibus
considerat Aristoteles in logica, sed instrumentorum communiter
servientium cunctis artibus secundum subiectum materiam
Aristoteles in logica regulas tradit. Et ideo videtur vir iste
aliquo modo deviare a peripatetica doctrina, cum dicat in logica
considerari illud quod in rei veritate non consideratur,
considerantur enim regulae instrumentorum quae communiter
ingrediuntur alias artes et scientias ad cognoscendum in eis
veritatem rerum ignotarum, non autem considerat res cognoscendas
communes cunctis artibus et scientiis, quoniam ibi et non in
logica illa cognoscantur.
Praeterea inductione facta in tota logica non
consideratur communia cunctis artibus, quomodo nominis
consideratio: vel ipsum nomen, verbum, oratio sillogismus,
demonstratio et aliae species sillogismi, vel ut melius dicam,
regulae ad cognoscendum haec sunt communia cunctis artibus? Non
enim ista, bene verum est quod usus istorum est communis cunctis
artibus secundum subiectam materiam, non autem ista, de
sillogismo enim solum in logica tractatur et ibi dantur regulae
et conditiones de eo, in aliis autem facultatibus utimur illo
habitu edocto in logica, et sillogizamus, non autem docemus quid
sit sillogismus etiam et est ratio, quoniam modus considerandi
dat esse et unitatem (sicuti saepius dictum) ipsis artibus modo
considerata in logica sunt secundo intellecta in quantum
instrumenta notificandi, aliae autem artes et scientiae solum
primo et secundo intellecta considerant. Merito igitur in logica
non considerantur communia cunctis artibus.
Praetera neque minor est undique vera, scilicet
quod haec sint communia cunctis artibus, probavimus enim supra
quod omnia quae continentur sub uno modo considerandi et genera
et species et principia atque passiones necessario in una arte:
cum ergo ens et species entis quae sunt ista decem praedicamenta
in quantum entia necessario in metaphisica et non in alia arte;
falsum igitur est quod ista decem praedicamenta sint res
communiter consideratae a cunctis artibus. Bene verum est, quod
ista in quantum res considerata sine modo considerandi
metaphisices, possunt a pluribus artibus considerari, verbi
gratia corpus in metaphisica in quantum ens, ut sanabile in
medicina, ut naturale in philosophia naturali, ut quantum in
matematica. Res ergo considerata est communis cunctis artibus non
autem ens vel corpus in quantum ens, vel substantia in quantum
substantia est, quoniam hoc modo solum in metaphisica, si igitur
substantia ut substantia consideratur in Praedicamentis, ergo ut
species entis, ergo in metaphisica tantum, ergo non communis
cunctis artibus, quoniam modus considerandi apropriat rem
consideratam faciens differre ab aliis artibus.
Praeterea sequeretur ut metaphisica esset
logica: et sumimus unum substantia et decem praedicamenta sunt
res consideratae a metaphisico, et ideo sunt res communes,
quoniam sit modus considerandi metaphisices, sed per ipsum omnia
communia considerantur in logica, ergo ista consideratio
metaphisicalis rerum communium esset logicalis, quod maxime
absurdum.
Praeterea subdit. Neque superfluam esse
considerationem istorum in diversis locis, scilicet in libro
Praedicamentorum et in libro Perihermeneias, quoniam non eodem
modo utrobique de illis simplicibus vocibus, nam in libro
Praedicamentorum habetur tantum confusa eorum cognitio, in libro
vero Perihermeneias distincta.
Primo supponit unum, quod in libro
Praedicamentorum tractatur illud met quod etiam in principio
Perihermeneias vellem cognoscere quomodo tractetur idem, vel
subiecto vel ratione, non ratione, quoniam ipse met concedit: et
sic clare foret alter illorum tractatus superfluus non subiecto,
probatum est enim supra (378) quod illa sint idem re et subiecta
quae simul generantur et corrumpuntur et convertuntur; haec vera
non huiusmodi: ergo minor probatur, universale et particulare non
sunt idem subiecto neque convertuntur in praedicamentis (379) (cum ergo ut latius supra probatum),
nomen sit universalius istis, non igitur convertuntur, ergo non
idem subiecto.
Praeterea, ut patet, nomen , verbum, etiam sunt
termini secundi intellecti, illa vero quae in Praedicamentis
primo intellecta, modo primo et secundo intellecta non sunt
idem.
Praeterea, etsi essent idem subiecto differrent
ratione, quaererem quae est ista differentia, vel enim
considerantur ut primo intellecta, et sic non possunt considerari
a logico, vel ut secundo intellecta, et sic vel ut nomina, vel
praedicata et subiecta, vel ut praedicata in quid vel in quale,
vel ut praedicata per se vel per accidens: si ut nomina vel
species nominum, hoc modo vel in libro Perihermeneias, vel
necessario post librum Perihermeneias de praedicato in communi
atque subiecto, in libris Priorum, de praedicato in quid vel in
quale in libris Topicorum, ut per se vel per accidens in libris
Posteriorum. Restat igitur ut non possint haec considerari ut
secundo intellecta: igitur non consideratio logices. Nec eadem
considerantur in libris Praedicamentorum et
Perihermeneias.
Praeterea subdit dando causam quare non
superfluus, et bis inutilis repetitio eiusdem rei, nam in libro
Praedicamentorum habetur istorum praecognitio confusa, in libro
Perihermeneias distincta. Per rationes supra factas, sequitur ut
liber Praedicamentorum sit prohemium libri Perihermeneias, nam
praecognitio confusa (ut probatum) rerum considerandarum
cognitione distincta sit in prohemio libri in universali,
singularium autem rerum in principio cuiusque capituli.
Praeterea videtur contradicere sibi met, dicit
quod hic ista considerantur ut praecognitiones et sunt eadem
illis quae considerantur in libro Perihermeneias cognitione
distincta, supra vero dixit quod dat praecognitionem confusam
rerum distincte cognoscendarum in aliis artibus et scientiis,
quae sunt quaesita cognoscenda; contradicit sibi igitur cum dicat
dari in hoc libro Praedicamentorum praecognitionem confusam rerum
logicalium, et supra dicit non rerum logicalium, sed rerum
cognoscendarum per instrumenta logica.
Praeterea praecognoscere illa quae tractantur
in libro Perihermeneias est praecognoscere ea quae sunt aliquid
instrumentorum, praecognoscere vero illa quorum habebimus
cognitionem distinctam in aliis artibus est praecognoscere non
aliquid instrumentorum, sed res cognoscendas per instrumenta,
quare inconstans sibi met.
Subdit postea considerari ista non in quantum
nomina, sed in quantum referuntur ad sua significata, et in
quantum res significant, verbi gratia de substantia non in
quantum nomen sed in quantum significat rem quae est substantia,
ego certe talia dicere non auderem. Non enim res ipsas, sed
nomina rerum in artibus et scientiis traduntur res ipsas
exprimentes, res autem non possunt adduci ideo utimur nominibus
pro rebus res ipsas tamen exprimentes. Dicat, igitur, mihi vir
iste de substantia in quantum rem significat, scilicet
substantiam, nonne in metaphisica, ergo non in logica,
impermixtae sunt enim artes: per regulas supra dictas etsi dicat
quod hic cognoscantur cognitione confusa, ibi distincta, sic
dicemus quod sit verum, sed tunc per regulas supra dictas non est
pars logices liber Praedicamentorum, sed prohemium metaphisices,
et sic tractavit haec in Metaphisica, scilicet in 5° libro,
unde se ipsum condemnare videtur, scilicet quod liber
Praedicamentorum non sit pars logices, si haec simpliciter
considerantur ut respiciunt sua significata.
Quo vero ad illud quod dicit, quod in utroque
libro de simplicibus, sed in libro Praedicamentorum non ut
nomina: et ideo necessarius ille liber totum sequitur oppositum,
per rationes suas met, quod in libro Praedicamentorum non de
simplicibus. Et ut nomina, et quod non sint necessaria logicae.
Primum probavimus supra pluribus rationibus, et dicemus infra
quod simplicius quod potest considerari in logica est nomen et
verbum per diffinitiones suas.
Praeterea etsi uterque liber de simplicibus,
tamen impossibile est ut non simpliciori modo considerentur ista
in libro Perihermeneias quam in libro Praedicamentorum, quare
sequeretur ut Aristoteles inartificialis fuisset in tradendo ista
primo in libro Praedicamentorum, postea in libro Perihermeneias,
et haec omnia probavimus supra, quod vero per sua dicta sequatur,
quod non de simplicioribus, tractetur in libro Praedicamentorum
est manifestum, dicit enim considerari ista decem, ut referuntur
ad sua significata, verbi gratia in quantum significat talem rem
quae per se potest existere; nomen autem per eius diffinitionem
in quantum est vox significativa ad placitum rei, non autem talis
rei, substantia, autem est vox significativa ad placitum rei
talis quae per se potest existere, quare simplicior diffinitio
nominis, quare et diffinitum, si ergo consideramus substantiam ut
refertur ad significatum idest in quantum est vox significans
talem naturam, ut ipse met concedit, ergo compositior quam nomen,
nomen autem simplicior erit.
Praeterea dicit non considerari ut nomina et
tamen ex dictis suis necessario oportet confiteri quod ut nomina
considerentur. Argumentor hoc modo: quod continetur sub
diffinitione, continetur etiam sub diffinito, sed substantia (ut
dicit ipse considerari) continetur sub diffinitione nominis. Ergo
ut nomen. Maior est clara, minorem probabimus, diffinitio nominis
(380): nomen est vox quae significat rem
sine tempore, ipse autem dicit substantiam considerari, ut vox
simplex est significans res, scilicet substantiam sine tempore,
ergo necessario per ipsum met consideratur ut nomen.
Similiter vult librum Praedicamentorum esse
necessarium, et tamen ex dictis suis sequitur quod non sit
necessarius: probatum est enim quod ex dictis suis sequatur haec
ut nomina considerari, ergo ut species nominis, diffinitio enim
nominis (hoc modo) de illis praedicatur in quid et non
convertibiliter, ergo genus. Tunc sic prius de universali quam
particulari est tractandum secundum ordinem doctrinae. Ergo prius
de nomine et verbo in logica, non ergo prius necessarius ille
liber ut sit primus neque necessarius, de nomine enim in communi
in libro Perihermeneias et necessario igitur de speciebus suis in
eodem libro et non prius; resecandus igitur a logica liber ille
per dicta sua met. Haec autem omnia clarius supra declaravimus
quo modo valeant istae rationes.
Quando vero tentat nostrae respondere rationi,
videtur ex hoc concedere inconveniens dicat falsum. Et
contradicat sibi, cum hoc non necessarium facere librum
Praedicamentorum.
Solvit enim esse necessarium ex fine logices,
quoniam resolutio dicit nos non solum ad nomen et verbum, sed
etiam ad haec praedicamenta decem; nam partes enunciationis sunt
necessariae ex fine, in hoc autem libro habetur praecognitio
confusa partium enunciationis, quae debet necessario praecedere
distinctam, quae habetur in libro Perihermeneias: quare
necessarius iste liber ex fine proprio logices.
Primo concedit hoc inconveniens per solutionem
suam, quod liber Praedicamentorum sit prohemium libri
Perihermeneias, quod consequens sit impossibile manifestum: nam
fecit prohemium in libro Perihermeneias Aristoteles in principio
libri in quo praeposuit consideranda in illo libro, consequentia
probatur. Nam praecognitio necessaria in arte est rerum
necessario consideratarum in arte, sicuti supra probatum
(381): quae
praecognitio sit in prologo libri 3° Retoricorum (382) rei universalis, et in principio
cuiusque capituli rei et quaesiti tunc quaerendi in illo capite,
quod patet inductione; si ergo Aristoteles praecognoscit illa
quae in libro Perihermeneias cognoscuntur cognitione distincta,
ergo liber Praedicamentorum est prohemium libri Perihermeneias:
quod inconveniens et falsum.
Praeterea videtur concedere falsum quod in
libro Praedicamentorum praecognoscuntur illa quorum habemus
distinctam cognitionem in libro Perihermeneias; in libro enim
Perihermeneias cognoscuntur nomen et verbum quae sunt secundae
intentiones et intellecta, in libro autem Praedicamentorum
primo.
Praeterea in libro Perihermeneias de nomine in
communi habetur cognitio distincta; hic autem non de nomine in
communi habetur cognitio vel praecognitio, sed de tali vel tali
nomine, scilicet substantia, quantitate, qualitate etc., et ideo
non idem hic et ibi.
Praeterea vel ignorat vel fingit se ignorare
quid et cuius sit praecognitio, praecognitio enim est eiusdem rei
de qua quaerimus distinctam habere doctrinam: modo nomen et illae
decem voces non sunt eaedem, quoniam universale et particulare
non est idem; non est igitur verum quod Aristoteles praecognoscat
res, cuius distincta cognitio habetur in libro
Perihermeneias.
Praeterea fingit etiam ignorare quomodo fiat
ista praecognitio quid nominis rerum cognoscendarum cognitione
distincta, quam habemus ex Aristotele, quomodo fiat (383); hoc autem
non videmus in libro Praedicamentorum, diffinitiones enim illae
sunt difficiliores non aequivalent, neque eiusdem: quomodo igitur
sunt praecognitiones illae definitiones quae habentur in libro
Praedicamentorum illarum rerum, quae distncta cognitione
noscuntur in libro Perihermeneias.
Praeterea (ni fallor) clarissime videtur sibi
contradicere, primo enim dixit considerari haec, et esse
necessaria, quoniam praecognoscit cognitione confusa ea quibus
instrumenta logica sunt applicanda; instrumenta autem logica
applicantur aliis artibus et scientiis (384), ergo per ipsum praecognoscuntur res
aliarum artium et scientiarum cognitione confusa, hic autem dicit
praecognosci res quae tractantur in libro Perihermeneias et non
in aliis artibus, quare clare sibi contradicere
videtur.
Inutilem et non necessarium facit hunc librum
cum dicat in eo cognosci confusa cognitione, quae distincte in
libro Perihermeneias. Quoniam praecognoscit illa in prohemio sui
libri, ergo liber Praedicamentorum superfluus, cum inutilis sit
eiusdem repetitio, quod inconveniens.
Sed dubitare contingit circa praedicta,
tractare de univoco et aequivoco nomine pertinet ad logicam; sunt
enim nomina secundo intellecta. Respondemus quod clarum est, sed
non in hoc loco, declaramus exemplo sicuti de subiecto et
praedicato tractatur in diversis locis, ut termini respectu
propositionis in communi, sic in libro Priorum ut praedicata in
quid vel in quale, in libro Topicorum ut per se vel per accidens
in libro Posteriorum, ut vero respiciunt enunciationem sic
vocantur nomina, et de eis in libro Perihermeneias. Pari igitur
ratione, de nomine univoco et aequivoco, ut est pars
enunciationis in libro Perihermeneias (385): enunciatio est
quae signat unum de uno, idest ut ipse met se exponit, unum
praedicatum de uno subiecto, idest quod praedicatum et subiectum
unum et unam naturam significat et non plura, sicuti sunt
aequivoca ut si impositum sic hoc nomen tunica homini et equo et
dicamus tunica est alba, non est una enunciatio, quia constat ex
nomine aequivoco habens plura significata et ideo oratio non a
voce dicitur talis, vel talis, sed a suo significato, in quantum
vero pars sillogismi topici in libro Topicorum, ut vero
ingreditur sillogismum sophisticum in libris Elenchorum. Quare
patet quod non in hoc loco suus est habendus sermo.
Praeterea universalia necessario debent
praecedere (386) secundum notius et secundum
necessarium, ut probatum alias latius, si ergo ista considerantur
ut nomina, necessario nomen est quid universalius istis, ergo
necessario debet praecedere tractatus de nomine.
Praeterea (387) omnis
doctrina fit ex praeexistenti cognitione, etiam diffinitiva ex
praeexistenti cognitione partium diffinitionis, si ergo in
diffinitione istorum sumitur nomen, merito nominis tractatus
necessario debet praecedere, quare liber Perihermeneias erit
primus liber.
Praeterea in tantum considerantur haec in
logica in quantum sunt nomina, ergo necessario in eo libro in quo
de nomine, nam totum et pars in eodem libro et maxime quando non
indigent sic longo vel prolixo sermone, sicuti sunt
ista.
Praeterea clarissime Aristoteles hic non
diffinit nomina aequivoca sicuti recte advertunt quidam Graecorum
expositorum, sed res, dicit enim Aristoteles aequivoca sunt,
quorum nomen est commune ut homo verus et pictus conveniunt in
nomine communi, scilicet in hoc nomine homo, res ergo sunt quae
conveniunt in nomine et non nomina, ut declarat exemplo
Aristoteles, homo verus et homo pictus, sunt res, non autem
nomina, et simili modo sunt omnia verba Aristotelis in
Praedicamentis; si recte inspexerimus eius verba, de rebus erit
consideratio non autem de vocibus.
Quod liber Praedicamentorum non sit pars
logices ad mentem Averrois clara est eius autoritas in Epitome
logicalium (388): dicit
quamvis notitia praedicamentorum adiuvat formationem, idest
diffinitionem, tamen non sunt necessaria nostrae intentioni quam
intendimus, intendit enim ipse Averroes epilogare res logicales
et necessarias, epilogus enim est de rebus necessariis.
Neque obstat autoritas Averrois in principio
Praedicamentorum et in ultimo ubi habemus librum Praedicamentorum
esse primum librum in logica ab Aristotele, ergo logicus. Ad quod
(si bene adverterimus) facile cum ipso met respondere possumus,
nam ipse met se limitat Averroes dicens (389) quod est primus liber secundum usum
nostrum, non quod in rei veritate sit liber necessarius logices
sed secundum usum quia communis est usus ipsum praeponere in
libris logices. Et simili ratione oportet respondere
contradictioni Averrois, nam in prologo Posteriorum disputat et
concludit librum Posteriorum praecedere librum Topicorum, tamen
in Epitomatum capite ordinat alio modo, primo librum Topicorum et
postea librum Posteriorum. Non credo quod hoc fecerit propter
aliud: nisi propter communem usum omnium. Vel dicamus exponendo
intentionem ipsius Averrois per illud verbum (secundum usum)
quoniam iste liber Praedicamentorum exponit terminos decem
praedicamentorum, et sunt utilia in logica, quoniam veniunt in
communi usu frequentissime in tota logica, sicuti postea dicemus.
Habemus igitur quomodo non sit pars necessaria logices neque pars
aliquo modo liber iste Praedicamentorum.
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L' OPINIONE DI
ABBRACCIO
Abbraccio, tra i filosofi non dell’ultima
classe di questa Accademia, ha cercato di rispondere in questo
modo a tale ragione: il vostro ragionamento è di tal
guisa: quelle cose competono necessariamente al logico, spettando
a costui le cose che sono ordinate in funzione del fine; tra tali
cose, però, non vengono contemplate le categorie. Per la
soluzione di ciò egli rilevava che il principale proposito
nella logica è impegnarsi con i due organi del nostro
intelletto – che sono la dimostrazione e la definizione
– per preparare la scienza delle cose; quando questi due
organi vengono applicati correttamente alle cose, viene
conseguita una conoscenza chiara e distinta delle cose stesse.
Poiché invero la conoscenza confusa precede la conoscenza
distinta, ad Aristotele convenne tramandare nella logica la
nozione confusa delle cose cui applicare quei due organi.
Poiché qualcuno potrebbe dire – oh Aristotele!
– perché tu intendi esporre nella logica la
definizione e la dimostrazione – le quali debbono essere
applicate alle cose stesse, se non insegnerai qualche nozione con
la quale noi possiamo anticipare queste cose cui debbono essere
applicati i due organi in questione –, Abbraccio stesso ha
stabilito di trattare nella logica le voci indicanti i dieci
generi delle cose. E ciò in verità deve essere
insegnato nella logica, poiché è comune a tutte le
arti: le cose che sono comuni a tutte le arti sono trattate nella
logica. Né è stata superflua la considerazione
delle stesse nel 1° capitolo del "Perihermeneias", dal momento che
le famose voci semplici vengono conosciute nel libro delle
"Categorie" in
maniera confusa fino a quando vengono ricondotte semplicemente ai
propri significati e non vengono caratterizzate con i caratteri
del nome e del verbo, i cui delineamenti servono per una
conoscenza più distinta delle parti dell’orazione.
La qual cosa è stata poi fatta da Aristotele nel 1°
capitolo del "Perihermeneias". Perciò
entrambi i trattati sulle voci semplici – il libro delle
"Categorie" e il
"Perihermeneias"
– sono necessari allo stesso logico. Ciò, veramente,
in merito alla materia del ragionamento. Quanto alla forma noi
diciamo che dalla soluzione del fine della logica non giungiamo
ad altre cose semplici se non al nome e al verbo. Anzi giungiamo
alle dieci voci indicanti i dieci generi delle cose, dal momento
che la conoscenza delle parti dell’orazione per mezzo del
nome e del verbo è una conoscenza distinta, prima della
quale viene la conoscenza confusa; la conoscenza, invece, delle
medesime parti non si ha se non nel libro delle "Categorie". Queste cose diceva
in ordine alla nostra argomentazione Abbraccio, filosofo
sottilissimo e nostro compatriota.
Tali sono le parole di questo eccellentissimo e
ingegnosissimo filosofo; tuttavia, poiché non deve mai
essere preposta l’amicizia alla verità, noi per
prima cosa controbattiamo quanto considerato in precedenza,
cioè che il principale proposito e oggetto nella logica
siano la dimostrazione e la definizione. Pertanto di per
sé consegue che questi due strumenti, ossia la
dimostrazione e la definizione, sono gli oggetti principali nella
logica, il che in verità (a mio avviso) non è detto
correttamente. In precedenza e nelle "Precognizioni", infatti, abbiamo
dimostrato che l’oggetto principale è la parte prima
e più perfetta dell’oggetto totale; essendo, dunque,
l’uno ciò che è più perfetto,
aborrendo la natura dall’uguaglianza, va da sé che
soltanto un oggetto principale viene dimostrato per mezzo
dell’autorità e della ragione: secondo
l’autorità di Averroè (361) il primo
motore è la "prima
intentio" e l’oggetto principale nel libro
della "Fisica".
Poiché il primo motore è il principio più
nobile tra i principi considerati nel libro della "Fisica", viene dimostrato anche
con la ragione. Infatti, (362)
ciò che per prima cosa e soprattutto cerchiamo è lo
stesso fine, in funzione del quale tutte le altre cose vengono
ordinate (363). Di
conseguenza tutte le altre cose che sono nell’arte vengono
ordinate in funzione del fine. Perciò: un solo fine, un
solo obiettivo principale in arte, un solo oggetto principale e
non due. Quindi nella logica non ci sono due oggetti principali,
ma uno soltanto, o la dimostrazione o la definizione. Quanto,
invero, Abbraccio suppone, Aristotele lo ha stabilito intorno
alle categorie: poiché nella logica vengono dati gli
strumenti per mezzo dei quali possiamo conoscere le cose, esse
debbono essere conosciute per mezzo degli strumenti logici con
una conoscenza distinta nelle arti e nelle scienze, occorre che
le cose vengano preconosciute nella logica con una precognizione
confusa, poiché la precognizione confusa precede quella
distinta (364)
anche del quesito e non solo dell’oggetto e delle premesse
(365); essendo
la precognizione confusa una precognizione che indica solo una
direzione, essa precede necessariamente quella distinta del
quesito.
Abituato in primo luogo alla dottrina di
Averroè, Abbraccio argomenterebbe contro Al Farabi
così come argomenta: dare le differenze ultime degli
strumenti non compete al logico, ma ad altro artista; la ragione
è la seguente: poiché il logico considera la cosa
in generale e gli strumenti in generale, e non anche nel
particolare, così dà le regole e le condizioni
degli strumenti in generale. La spiegazione sta nel fatto che,
colui il quale attribuisce gli strumenti propri all’arte
propria, deve conoscere la natura propria della cosa da
conoscersi per mezzo dello strumento proprio. E c’ è
una ragione (366): non
a tutte le cose bisogna attribuire lo stesso strumento, ma quale
la materia tale deve essere anche lo strumento. Perciò,
colui che conosce lo strumento di una cosa o di un’arte,
deve conoscere la natura di quella cosa o di quell’arte,
dà e conosce la natura degli strumenti in generale,
strumenti dei quali si serve il filosofo naturale o il filosofo
metafisico. Infatti il logico dice che la "demonstratio simpliciter"
è in forza della causa nota a noi e alla natura, la
"demonstratio propter
quid" è in forza del medio noto alla natura
soltanto e non a noi, la "demonstratio quia" è in
forza del medio noto a noi soltanto. Così diciamo che il
logico non scende alle cose particolari degli strumenti; noi
riconosciamo che è verissimo il fatto che il logico debba
dare le condizioni dei quesiti nel genere e nella specie: ad
esempio, nel genere il quesito è ciò che è
ignoto (367); le
specie, invece, sono quattro: "si
est", "quia
est", "propter
quid", "quid". Il logico deve anche
spiegare quali sono questi quesiti e in che modo essi vengono
ordinati vicendevolmente; e in verità lo fa (368).
Così pure non è più compito del logico
spiegare quali e quanti sono i quesiti topici nel libro dei
"Topici", quali
invero sono i quesiti propri delle proprie arti o scienze, quali
vengono conosciuti per mezzo della dimostrazione oppure per mezzo
di altri strumenti logici. La ragione è stata detta prima:
il logico non scende fino a tali particolari, poiché non
conosce le nature delle cose che debbono essere considerate nelle
altre facoltà. Perciò non bisogna dire che
Aristotele nel libro delle "Categorie" preconosca quello che
poi occorre cercare nelle altre arti e scienze; la logica,
infatti, dà le regole e le condizioni degli strumenti e
dei quesiti, invece non dice quali sono le premesse e quali sono
i quesiti che bisogna conoscere per mezzo delle premesse, ed
è stolto credere che noi preconosciamo nella logica
ciò che poi bisogna conoscere nelle altre arti e
scienze.
Inoltre argomentiamo contro questa causa
stabilita dallo stesso libro: infatti consegue di per sé
che questo libro non è necessario nella logica; sosteniamo
(369) che
la precognizione delle cose considerate in arte necessariamente
è nell’arte; dice che l’oggetto, i principi e
le passioni necessariamente debbono essere preconosciuti o
assunti come evidenti e costituiscono le cose necessariamente
considerate in qualche facoltà (370).
Allora deduciamo: la precognizione necessaria per principio
è necessariamente precognizione delle cose considerate
nell’arte; queste, però, non sono necessariamente
considerate nella logica, poiché non lo sono né i
principi né le specie, né le passioni delle cose
considerate dal logico; e anzi lo stesso Abbraccio ammette e dice
che il logico preconosce le cose che debbono essere indagate
nelle arti per mezzo di questi strumenti, quindi non nella logica
di per sé. Perciò non è necessaria la
precognizione di queste cose nella logica, quindi non è di
per sé necessario il libro in oggetto.
Pertanto per questa ragione deriverebbe che
detto libro non sarebbe logico. Io accetto i suoi principi
(371).
Ogni dottrina si fonda necessariamente su di una preesistente
conoscenza confusa. Aggiungiamo, tuttavia, che tale preesistente
conoscenza deve precedere quella distinta, ma nella medesima
arte, e ciò o nel proemio oppure all’inizio di
ciascun libro (372): nel
proemio si trovano e si preconoscono le cose che debbono essere
insegnate nel trattato, ovviamente con una precognizione confusa;
perciò si propone e si preconosce la cosa che deve essere
considerata e trattata nel trattato, dico con una precognizione
confusa; noi in generale anticipiamo nel proemio,
all’inizio di ciascun capitolo, la cosa che deve essere
considerata e l’oggetto. Aristotele preconosce e anticipa
sempre i quesiti particolari di un’arte, non i quesiti
intorno all’oggetto in generale. Così, dunque, noi
diciamo che le cose in generale vengono preposte e preconosciute
nel proemio; in particolare Aristotele prepone all’inizio
di ciascun capitolo i quesiti particolari e i predicati che
debbono essere dimostrati intorno all’oggetto e intorno
alle specie dell’oggetto. Così, dunque, la cosa che
deve essere in ogni modo cercata in un’arte, viene
preconosciuta sempre nell’arte propria e non in
un’altra arte; poiché, dunque, dette cose non
debbono essere conosciute con una dottrina distinta nella logica
(di per sé) e la trattazione delle categorie è la
precognizione in funzione di queste cose – la precognizione
nella stessa arte in cui si ha la conoscenza distinta –,
conseguentemente non nella logica deve avvenire questa
precognizione, bensì in un’altra facoltà
nella quale si ha la conoscenza distinta delle cose in
oggetto.
Aggiungiamo pure: ma la conoscenza distinta di
queste cose si ha nella metafisica, poiché l’oggetto
totale e le specie dell’oggetto totale sono nella medesima
arte (373);
queste cose, invece, costituiscono le specie dell’ente di
cui si tratta nella metafisica. Perciò anche la conoscenza
distinta di queste cose avviene nella metafisica, quindi anche la
precognizione. Questo trattato, dunque, è metafisicale; e
ciò si trova nel 5° libro della "Metafisica". Pertanto è
pazzesco credere che la precognizione delle cose considerate
nella metafisica avvenga nella logica.
Che cosa dire, invero, dell’altra ragione
sostenuta dall’Abbraccio, e cioè che il libro delle
"Categorie" è
necessario? Egli ragiona in questo modo: le cose che sono comuni
debbono essere trattate nella logica; queste cose, invero, sono
comuni, quindi vanno considerate nella logica. Con buona pace di
un uomo così grande, per prima cosa questa ragione pecca
nella forma; se, infatti, la premessa maggiore non sarà
stata universale nella prima figura, il modo di dimostrare non
sarà sillogistico ma asillogistico: in questa ragione,
invero, la premessa maggiore, che equivale allo stesso
particolare nel sillogismo, è indefinita se veramente
afferma che, quantunque sia stata posta in maniera indefinita,
tuttavia è in sé universale. Allora noi diciamo che
la premessa maggiore è falsa. Infatti non è vero
che ogni cosa comune viene considerata nella logica, il
metafisico è un artista molto comune (374). E
c’ è una ragione: infatti (375) il
metafisico considera le proprie cose in quanto enti sotto lo
stesso modo comune e universale in quanto ente; nel mentre le
altre arti considerano l’ente e la sostanza, non tuttavia
in quanto l’ente è anche una sostanza, ma sotto il
modo proprio di considerare (376).
Perciò non è vero che le cose comuni a tutte quante
le arti possano essere considerate universalmente nella logica
facendo questa proposizione. Pertanto, se bisogna stare alla
dottrina peripatetica e alla ragione, dobbiamo ammettere quello
che più spesso è stato detto e dimostrato in
precedenza e che dice Averroè (377):
nella logica non vengono conosciute le cose universali o
particolari, ma vengono date le regole per conoscere gli
strumenti in generale, non le cose universali. Perciò
Aristotele nella logica non considera le cose comuni a tutte
quante le arti, ma stabilisce le regole degli strumenti
comunemente utili a tutte le arti secondo la materia appresso
esposta. Pertanto sembra che quest’uomo in qualche modo si
allontani dalla dottrina peripatetica, quando dice che nella
logica viene considerato ciò che in realtà non
viene considerato: infatti vengono considerate le regole degli
strumenti che comunemente portano le altre arti e scienze a
conoscere la verità delle cose ignote; egli non considera,
invece, le cose che debbono essere conosciute comuni a tutte
quante le arti e scienze, poiché lì e non nella
logica debbono essere conosciute quelle cose.
Inoltre, una volta seguita l’induzione,
in tutta la logica non vengono considerate le cose comuni a tutte
quante le arti; in che modo la considerazione del nome, o lo
stesso nome, il verbo, il discorso, il sillogismo o, per meglio
dire, le regole per conoscere queste cose, sono comuni a tutte
quante le arti? E’ proprio vero che l’uso di queste
cose è comune a tutte quante le arti secondo la materia
appresso esposta, e non le cose stesse: infatti del sillogismo si
tratta solo nella logica, e qui vengono date le regole e le
condizioni intorno al sillogismo; nelle altre facoltà,
invece, ci serviamo dell’"habitus" acquisito nella logica,
e sillogizziamo, non insegniamo che cosa sia il sillogismo. La
ragione è questa: il modo di considerare dà
l’essere e l’unità (così come assai
spesso è stato detto) alle stesse arti; ora, le cose
considerate nella logica sono i "secundo intellecta" in quanto
strumenti di notificazione, nel mentre le altre arti e scienze
considerano solo i "primo
intellecta" e non i "secundo intellecta". A ragione,
dunque, nella logica non vengono considerate le cose comuni a
tutte quante le arti.
Né, inoltre, la premessa minore è
in tutto vera, ossia che queste cose siano comuni a tutte quante
le arti; in precedenza, infatti, abbiamo dimostrato che tutte le
cose che sono contenute sotto un solo modo di considerare e i
generi e le specie e i principi e le passioni, necessariamente
fanno parte di una sola arte, dal momento che l’ente e le
specie dell’ente, (che sono queste dieci categorie in
quanto enti), necessariamente vengono considerate nella
metafisica e non in qualche altra arte. E’ falso, dunque,
che le dieci categorie siano le cose considerate in comune da
tutte quante le arti. E’ verissimo che le categorie in
quanto cose considerate senza il modo di considerare della
metafisica, possono essere considerate da più arti: ad
esempio, il corpo in metafisica in quanto ente, come guaribile in
medicina, come naturale nella filosofia naturale, come
quantità in matematica. Perciò è stata
considerata la cosa comune a tutte quante le arti, e non
l’ente o il corpo in quanto ente, o la sostanza in quanto
sostanza, poiché così avviene solo nella
metafisica. Se, dunque, la sostanza come sostanza viene
considerata nelle "Categorie", conseguentemente
come specie dell’ente viene considerata soltanto nella
"Metafisica":
perciò non è comune a tutte quante le arti,
poiché il modo di considerare assimila la cosa considerata
facendola differire dalle altre arti.
Deriverebbe, pertanto, che la metafisica
sarebbe la logica: noi affermiamo che la sostanza e le dieci
categorie sono le cose considerate dal metafisico, e
perciò sono cose comuni, poiché è il modo di
considerare della metafisica. Ma di per sé tutte le cose
comuni vengono considerate nella logica, per cui questa
considerazione metafisicale delle cose sarebbe logicale: il che
è completamente assurdo.
Inoltre l’Abbraccio suppone che non
è superflua la considerazione di queste cose in diversi
luoghi, cioè nel libro delle "Categorie" e nel libro
"Perihermeneias",
poiché non nello stesso modo dall’una e
dall’altra parte si tratta delle famose semplici voci;
infatti nel libro delle "Categorie" si ha soltanto una
conoscenza confusa di quelle cose, nel mentre nel libro
"Perihermeneias" se
ne ha una conoscenza distinta.
Per prima cosa egli suppone che nel libro delle
"Categorie" viene
trattato quello che è presente anche all’inizio del
libro "Perihermeneias". Io vorrei
sapere in che modo viene trattata la stessa cosa, secondo
l’oggetto o secondo ragione; non secondo ragione, in quanto
lo ammette lo stesso Abbraccio: e così sarebbe chiaramente
superfluo l’altro trattato di quelle cose. Non secondo
l’oggetto: infatti è stato dimostrato in precedenza
(378) che sono
identiche nella cosa e nell’oggetto quelle cose che
contemporaneamente si generano, si corrompono e si trasformano.
Queste cose, invero, non sono di tal guisa, per cui viene
dimostrata la premessa minore: l’universale e il
particolare non sono identici nell’oggetto, né si
trasformano nelle "Categorie" (379) – (come è stato
dimostrato più ampiamente in precedenza) –; il nome
diventa più universale di queste cose, per cui il
particolare e l’universale non si trasformano e non sono
identici nell’oggetto.
Inoltre, come è evidente, il nome e
anche il verbo sono termini dei "secundo intellecta"; i
"primo intellecta"
sono nelle "Categorie": ora i "primo intellecta" e i
"secundo intellecta"
non sono la stessa cosa.
Inoltre, se essi fossero uguali
nell’oggetto, differirebbero nella ragione. Io vorrei
sapere quale è questa differenza. Infatti o vengono
considerati come "primo
intellecta" – e così non possono essere
considerati dal logico –, oppure come "secundo intellecta", e
così o come nomi , o come predicati e oggetti, o come
predicati "in quid" o
"in quale", o come
predicati "per
sé" o "per
accidens": come nomi o come specie dei nomi essi
vengono considerati o nel libro "Perihermeneias" o
necessariamente dopo tale libro; del predicato in generale e
dell’oggetto viene trattato nel libro degli "Analitici Primi", del predicato
"in quid" e
"in quale" nel libro
dei "Topici"; come
predicati "per
sé" o "per
accidens" i "primo" e i "secundo intellecta" vengono
considerati negli "Analitici
Secondi". Resta, dunque, che queste cose non possono
essere considerate come "secundo
intellecta"; quindi non si tratta di una
considerazione della logica; né le stesse cose vengono
considerate nel libro delle "Categorie" e nel libro
"Perihermeneias".
Inoltre l’Abbraccio suppone, spiegandone
la causa, perché non è superflua la trattazione di
cui sopra, né doppiamente inutile la ripetizione della
medesima cosa: infatti nel libro delle "Categorie" si ha una conoscenza
confusa delle cose in oggetto, nel libro "Perihermeneias" si ha una
conoscenza distinta. Per le ragioni sopra esposte consegue che il
libro delle "Categorie" sarebbe un proemio
del "Perihermeneias":
infatti la precognizione confusa delle cose che debbono poi
essere considerate in maniera distinta si ha in generale nel
proemio del libro; invece la precognizione delle cose particolari
si ha all’inizio di ciascun capitolo.
Pertanto egli sembra contraddirsi: qui dice che
queste cose vengono considerate come precognizioni e sono uguali
a quelle che vengono considerate con conoscenza distinta nel
libro "Perihermeneias"; in precedenza
aveva detto invero che quel libro dà una precognizione
confusa delle cose che debbono essere poi conosciute in maniera
distinta nelle altre arti e scienze e che costituiscono i quesiti
da conoscersi. Si contraddice, dunque, quando afferma che nel
libro delle "Categorie" viene data una
precognizione confusa delle cose logicali, e poco prima dice non
delle cose logicali, ma delle cose che debbono essere conosciute
per mezzo degli strumenti logici.
Pertanto preconoscere le cose che vengono
trattate nel libro "Perihermeneias", è
preconoscere ciò che costituisce qualcosa degli strumenti;
preconoscere invero le cose di cui avremo una cognizione distinta
nelle altre arti, significa preconoscere non qualcosa degli
strumenti, ma le cose che debbono essere preconosciute per mezzo
degli strumenti: perciò l’Abbraccio è
incoerente con se stesso.
Costui suppone, poi, che queste cose vengono
considerate non in quanto nomi, ma in quanto si riferiscono ai
loro significati e in quanto indicano le cose; ad esempio, si
tratta della sostanza non in quanto nome, ma in quanto indica la
cosa che è la sostanza. Io non oserei certamente dire tali
cose. Non le cose stesse, infatti, ma i nomi delle cose indicanti
le cose stesse vengono considerati nelle arti e nelle scienze; le
cose, invece, non possono addotte; perciò al posto delle
cose ci serviamo dei nomi indicanti tuttavia le cose stesse.
Quest’uomo, dunque, mi potrebbe parlare della sostanza in
quanto indicante la cosa, nel senso che la sostanza non viene
trattata nella metafisica e quindi non nella logica. Infatti le
arti non sono mescolate: per mezzo delle regole in precedenza
indicate viene tuttavia detto che le arti qui vengono conosciute
con una conoscenza confusa, lì con una conoscenza
distinta; così diremo che ciò è vero; ma
allora in forza delle regole suddette il libro delle "Categorie" non è una
parte della "Logica",
ma un proemio della "Metafisica". Così
l’Abbraccio ha trattato queste cose nella "Metafisica", nel 5° libro,
ragion per cui sembra condannare se stesso – cioè
che il libro delle "Categorie" non sarebbe una parte
della logica – se queste cose vengono considerate
semplicemente in quanto concernenti i propri
significati.
Quanto a ciò che egli dice – che
in entrambi i libri viene trattato intorno alle cose semplici, ma
nel libro delle "Categorie" non in quanto nomi,
per cui quel libro è necessario –, proprio per le
sue ragioni segue tutto l’opposto, che nel libro delle
"Categorie" non viene
trattato delle cose semplici. In quanto nomi, si dimostra che le
cose semplici non sono necessarie alla logica. Abbiamo dimostrato
la prima cosa in precedenza con svariate argomentazioni; diremo
fra poco che le cose più semplici che possono essere
considerate nella logica sono il nome e il verbo in virtù
delle loro stesse definizioni.
Pertanto, benché entrambi i libri
trattino delle cose semplici, tuttavia è impossibile che
esse non vengano considerate nel "Perihermeneias" in un modo
più semplice che nel libro delle "Categorie", per cui
conseguirebbe che Aristotele si sarebbe comportato contro le
regole dell’arte sostenendo tali cose prima nel libro delle
"Categorie" e poi nel
libro "Perihermeneias". Noi abbiamo
dimostrato tutte queste cose in precedenza; è evidente che
in base alle parole dell’Abbraccio deriverebbe che nel
libro delle "Categorie" non viene trattato
delle cose più semplici. Egli, infatti, dice che vengono
considerate queste dieci voci in quanto si riferiscono ai propri
significati: ad esempio, la sostanza in quanto indica la tale
cosa che può esistere "per
sé"; il nome, invece, per mezzo della
definizione della cosa in quanto è una voce significativa
"ad placitum" di una
cosa e non della tale cosa, nel mentre la sostanza è una
voce significativa "ad
placitum" della tale cosa che può esistere
"per sé".
Perciò è più semplice la definizione del
nome, quindi anche ciò che viene definito. Noi, dunque,
consideriamo la sostanza in quanto si riferisce ad un
significato, cioè in quanto è una voce che indica
la tale cosa, proprio come lo stesso Abbraccio ammette: quindi la
sostanza è più composta del nome, mentre il nome
sarà più semplice.
Inoltre egli dice che le cose semplici non sono
considerate come nomi, e tuttavia in base alle sue parole bisogna
necessariamente riconoscere che vengono considerate come nomi. Io
ragiono in questo modo: ciò che viene compreso sotto la
definizione, viene anche compreso sotto la cosa definita; ma la
sostanza (come egli stesso dice) viene compresa sotto la
definizione del nome. Quindi la sostanza è considerata
come un nome. La premessa maggiore è chiara; dimostreremo
ora la premessa minore, cioè la definizione del nome
(380). Il nome
è una voce che indica la cosa senza tempo, egli stesso
dice la sostanza; come voce semplice indica le cose, cioè
la sostanza senza tempo, perciò necessariamente la
sostanza di per se stessa viene considerata come nome.
Similmente egli vuole che il libro delle
"Categorie" sia
necessario, e tuttavia in base alle sue parole consegue che non
è necessario. In base alle sue parole, infatti, è
stato dimostrato che le categorie vengono considerate come nomi,
quindi come le specie del nome; a tal proposito, infatti, la
definizione del nome (in questo modo) viene predicata
"in quid" e non
viceversa, quindi è come un genere. Così bisogna
trattare, secondo l’ordine della dottrina,
dell’universale prima che del particolare. Conseguentemente
bisogna prima trattare del nome e del verbo nella logica; ma,
benché tale libro sia primo, non per questo deve essere
considerato necessario. Del nome in generale, infatti, si parla
nel libro "Perihermeneias";
necessariamente, perciò, si parla delle sue specie nel
medesimo libro e non prima. Così, in base alle sue stesse
parole, quel libro deve essere escluso dalla logica. Noi,
però, già in precedenza abbiamo spiegato con
chiarezza tutte queste cose e quale valore abbiano tali
ragioni.
Quando, invero, l’Abbraccio cerca di
rispondere alle nostre argomentazioni, sembra incappare
nell’inconveniente di dire il falso. Si contraddice, e con
ciò fa passare come non necessario il libro delle
"Categorie".
Spiega, infatti, che detto libro è
necessario in base al fine della logica, poiché la
risoluzione ci porta non solo al nome e al verbo, ma anche alle
dieci categorie; infatti le parti dell’enunciazione sono
necessarie in base al fine: in questo libro, invece, si ha una
precognizione confusa delle parti dell’enunciazione, la
quale deve necessariamente precedere la precognizione distinta
che si ha nel libro "Perhermeneias". Questo libro,
dunque, è necessario in base al fine proprio della
logica.
In primo luogo l’Abbraccio con la sua
soluzione porta a questo inconveniente, ossia che il libro delle
"Categorie" sia il
proemio del libro "Perihermeneias": conseguenza che
evidentemente è impossibile. Infatti Aristotele
stabilì il proemio nel "Perihermeneias",
all’inizio del libro, nel quale egli anticipò le
cose che dovevano essere considerate in quel libro; la
conseguenza è dimostrata. Del resto in un’arte
è necessaria la precognizione delle cose necessariamente
considerate in quell’arte, così come è stato
dimostrato in precedenza (381). La
precognizione della cosa universale avviene nel prologo del
3° libro della "Retorica" (382); all’inizio di ciascun
capitolo avviene la precognizione della cosa e del quesito che
vengono indagati in quel capitolo. Il che è evidente
grazie all’induzione. Se, dunque, Aristotele preconosce
quelle cose che nel libro "Perihermeneias" vengono
conosciute in maniera distinta, conseguentemente il libro delle
"Categorie" è
il proemio del libro "Perihermeneias": la cosa
è falsa e sconveniente.
Inoltre sembra ammettere che è falso che
nel libro delle "Categorie" vengano preconosciute
quelle cose di cui abbiamo una conoscenza distinta nel libro
"Perihermeneias".
Infatti nel libro "Perihermeneias" vengono
conosciuti il nome e il verbo che costituiscono le "secundae intentiones" e i
"secundo intellecta";
invece nel libro delle "Categorie" vengono trattati i
"primo
intellecta".
Ancora: nel libro "Perihermeneias" intorno al nome
in generale si ha una conoscenza distinta; qui, invece, non del
nome in generale si ha una conoscenza o una precognizione, ma di
tale o tale altro nome, ossia della sostanza, della
quantità, della qualità, ecc.. Perciò,
nell’uno e nell’altro libro non si tratta della
stessa cosa.
Inoltre l’Abbraccio o ignora o finge di
ignorare che cosa e di che cosa si abbia precognizione;
precognizione, infatti, si ha della stessa cosa intorno alla
quale cerchiamo di avere una dottrina distinta; ora, il nome e le
famose dieci voci non sono la stessa cosa, poiché
l’universale e il particolare non sono la stessa cosa. Non
è vero, dunque, che Aristotele preconosca le cose, la cui
conoscenza distinta si ha nel libro "Perihermeneias".
Inoltre finge anche di ignorare in che modo
avviene la precognizione nominale delle cose che debbono essere
conosciute distintamente, precognizione che abbiamo ereditato da
Aristotele (383).
Cosa che non vediamo, invece, nel libro delle "Categorie": le definizioni
più difficili, infatti, non si equivalgono né si
riferiscono alla stessa cosa. Egli, dunque, ignora in che modo si
configurino come precognizioni le definizioni che nel libro delle
"Categorie" si hanno
delle cose che vengono conosciute distintamente nel libro
"Perihermeneias".
Inoltre (se non erro) l’Abbraccio sembra
contraddirsi molto chiaramente: in primo luogo, infatti, egli ha
detto che queste cose vengono considerate e sono necessarie,
poiché egli preconosce in maniera confusa quelle cose cui
debbono essere applicati gli strumenti logici; gli strumenti
logici, al contrario, vengono applicati alle altre arti e scienze
(384).
Conseguentemente, per la stessa ragione, vengono preconosciute le
cose delle altre arti e scienze in maniera confusa. Costui,
invece, dice che vengono preconosciute le cose che sono trattate
nel libro "Perihermeneias" e non nelle
altre arti, per cui sembra chiaramente contraddirsi.
L’ Abbraccio fa diventare inutile e non
necessario questo libro, quando dice che in esso vengono
conosciute confusamente le cose che si presentano distintamente
nel libro "Perihermeneias". Poiché
egli preconosce tali cose nel proemio del suo libro, di
conseguenza il libro delle "Categorie" diventa superfluo,
essendo inutile la ripetizione della medesima cosa. La qual cosa
è sconveniente.
Occorre dubitare, però, delle cose
predette: trattare del nome univoco e del nome equivoco spetta
alla logica; i nomi, infatti, sono "secundo intellecta". Noi
rispondiamo che è chiaro, ma non in questo luogo;
spighiamo con un esempio: come si tratta in diversi luoghi
dell’oggetto e del predicato quali termini della
proposizione in generale, così nel libro degli
"Analitici Primi" se
ne tratta come predicati, nel libro dei "Topici" come "in quid" o "in quale", ne libro degli
"Analitici Secondi"
come "per sé"
o "per accidens",
riguardando, invero, l’enunciazione, essi sono chiamati
nomi e vengono trattati nel libro "Perihermeneias". Parimenti, del
nome univoco e del nome equivoco in quanto parte
dell’enunciazione si tratta nel libro "Perihermeneias" (385):
l’enunciazione è quella che indica una sola cosa
intorno ad un solo fatto, ossia – come espone lo stesso
Abbraccio – un solo predicato intorno ad un solo oggetto;
vale a dire che predicato ed oggetto significano una sola cosa ed
una sola natura e non più cose quasi fossero nomi
equivoci; così, se viene imposto il nome
“tunica” ad un uomo e ad un cavallo. Dicendo che la
tunica è bianca, non si tratta di una enunciazione,
poiché consta di un nome equivoco che ha più
significati; perciò un’orazione è detta tale
o tale non in base alla voce, ma in base al suo significato, in
quanto è parte del sillogismo topico nel libro dei
"Topici" e introduce
il sillogismo sofistico nel libro degli "Elenchi". Per la qual cosa
è evidente che il suo discorso non deve essere giudicato
in questo luogo.
Inoltre gli universali debbono necessariamente
venir prima (386) sia
secondo ciò che è più noto, sia secondo
ciò che è necessario, come è stato
dimostrato più ampiamente altrove; se, dunque, essi
vengono considerati come nomi, necessariamente il nome è
qualcosa di più universale, quindi necessariamente deve
venir prima il trattato intorno al nome.
Ancora (387):
ogni dottrina si fonda su di una preesistente conoscenza, anche
la dottrina della definizione si fonda su di una preesistente
conoscenza delle parti della definizione; se, dunque, nella
definizione di queste cose viene assunto il nome, a ragione la
trattazione del nome deve necessariamente venir prima, per cui il
libro "Perihermeneias" sarà il
primo libro.
Inoltre, in tanto vengono considerate queste
cose nella logica in quanto sono nomi, quindi necessariamente
dette cose vengono considerate nel libro in cui viene trattato il
nome, infatti il tutto e la parte sono nello stesso libro,
soprattutto quando non hanno bisogno di un lungo o prolisso
discorso, come queste cose.
Inoltre con molta chiarezza Aristotele qui non
definisce i nomi equivoci, così come giustamente avvertono
alcuni Commentatori Greci, ma le cose; Aristotele, infatti, dice
che sono equivoci i nomi comuni, così l’uomo vero e
l’uomo apparente convengono in un nome comune, ossia nel
nome uomo. Le cose, invece, sono quelle che convengono nel nome e
non nei nomi come spiega Aristotele con l’esempio.
L’uomo vero e l’uomo apparente sono cose e non nomi:
così sono tutte le parole nel libro delle "Categorie" di Aristotele. Se
osserveremo correttamente le sue parole, vedremo che si tratta di
una considerazione intorno a cose e non intorno a voci.
Che il libro delle "Categorie" non faccia parte
della logica a parere di Averroè è chiaro in base
alla sua autorità (388):
egli dice che, quantunque la conoscenza delle categorie aiuti la
formazione, cioè la definizione, tuttavia esse non sono
necessarie alla nostra intenzione; lo stesso Averroè si
propone quanto ci proponiamo noi, cioè epilogare le cose
logicali e necessarie. L’epilogo, infatti, tratta le cose
necessarie.
Né osta l’autorità di
Averroè all’inizio e alla fine delle "Categorie", dove troviamo che il
libro delle "Categorie" secondo Aristotele
è il primo libro della logica, quindi è un libro
logico. Al che (se avremo posto la dovuta attenzione) possiamo
facilmente rispondere con lo stesso Averroè, il quale,
infatti, si limita a dire (389) che il libro delle "Categorie" è il primo
libro secondo il nostro costume, non dice che in realtà
è un libro necessario della logica, ma secondo il costume,
dacché è usanza comune mettere al primo posto tra i
libri di logica il libro delle "Categorie". Allo stesso modo
bisogna rispondere alla contraddizione: Averroè, infatti,
nel prologo degli "Analitici
Secondi" disputa e conclude che il libro degli
"Analitici Secondi"
precede il libro dei "Topici". Tuttavia nell’
"Epitome" dispone in
modo diverso, prima il libro dei "Topici" e poi il libro degli
"Analitici secondi".
Non credo che abbia fatto ciò per altra ragione se non a
causa di un uso comune. Oppure esponiamo con franchezza
l’intenzione dello stesso Averroè per mezzo di
quella parola (secondo l’usanza), poiché il libro
delle "Categorie"
espone i termini delle dieci categorie, le quali sono utili nella
logica in quanto vengono comunemente usate con molta frequenza in
tutta quanta la logica, così come diremo in seguito.
Sappiamo così come il libro delle "Categorie" non sia parte
necessaria della logica, né ne faccia parte in qualche
modo.
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Opinio Abratii (it)